Ενοφυλία το ιδεώδες των Γνωστικών

Παναγιώτη Χρήστου, Κληρονομία
τομ. 5. τευχ. 1, Θεσσαλονίκη 1973, σελ. 1-16

1. Εισαγωγή.

Εις κείμενον των αρχών του γ' αιώνος, θεωρούμενον κατά το μάλλον ή ήττον ορθόδοξον, το Μαρτύριον της Περπετούας, απαντά μία παράδοξος δήλωσις. Η ηρωΐς, περιγρά- φουσα τό δράμα περί της ανόδου της εις τον Παράδεισον δια μιας θαυμάσιας κλίμακος, λέγει εις κάποιον σημείον «καί ἐξεδύθην καί ἐγενόμην ἄρρην» (1) . Αυτό το οποίον δηλώνεται εδώ υπό της Περπετούας είναι εφαρμογή μιας προϋποθέσεως δια την είσοδον εις την βασιλείαν των ουρανών. Ενώ υπάρχουν άφθονοι μαρτυρίαι περί της προϋποθέσεως ταύτης εις αιρετικάς πηγάς, προς έκπληξιν ημών την πρώτην βεβαίαν μαρτυρίαν ευρίσκο- μεν πάλιν εις κείμενον θεωρούμενον κατά το μάλλον ή ήττον ορθόδοξον, την Β' Επιστολήν Κλημέντος, γραφείσαν ολίγας δεκαετίας προ του Μαρτυρίου της Περπετούας. Ο Κύριος, απαντών εις ερώτησιν μη κατονομαζομένου προσώπου, βεβαιώνει ότι η βασιλεία θα έλθη «ὅταν ἔσται τά δύο ἐν καί τό ἔξω ὡς τό ἔσω, καί τό ἄρρεν μετά τῆς θηλείας, οὔτε ἄρρεν οὔτε θῆλυ» (2). Δεν θα απασχόληση ημάς εδώ η ορθόδοξος ερμηνεία την οποίαν προσπαθεί να δώση ο συγγραφεύς εις το λόγιον τούτο, το Γνωστικής, ως θα ίδομεν περαιτέρω, προελεύσεως.

Και τα δύο κείμενα εκφράζουν την πεποίθησιν ότι η εις δύο φύλα διάσπασις του ανθρωπίνου γένους είναι κατάστασις αφύσικος και προσωρινή, της οποίας επιβάλλεται η υπέρβασις προς κατάληξιν εις την ενοφυλίαν ή αφυλίαν. Είναι μία άντίληψις, η οποία έκτοτε έπαιξε κάποιον ρόλον εις την ζωήν της Χριστιανικής Εκκλησίας ως απλούν υπόστρωμα ώρισμένων εκ των θεσμών αυτής.

Εκεί όπου η άντίληψις αυτή καθώρισεν εις μεγάλην έκτασιν τον τρόπον σκέψεως και βίου είναι ο Γνωστικισμός, εις τον οποίον τόσον η θεότης όσον και η ανθρωπότης κατά την αρχέγονον μορφήν των παρουσιάζονται ως αρρενοθήλεις, ενώ έπειτα υπεισέρχεται εις αμφοτέρας η διάσπασις, και τέλος η ενοφυλία καθίσταται τό έπιζητούμενον ιδεώδες.

 

2. Αρχέγονος αψνλία και διάσπασις.

Ανευρίσκομεν το στοιχείον τούτο εις τον θεογονικόν μύθον, τον οποίον θα κατανοήσωμεν καλώς μόνον εάν τον εξετάσωμεν εν όψει των προτύπων αυτού. Γενικώς εις τα συστήματα των Γνωστικών δύο θεότητες προεδρεύουν των θείων και των εγκόσμιων, μία άρρην και μία θήλεια· η πρώτη περικλείει το ουράνιον στοιχείον, η δευτέρα το γήινον είναι ο Ουρανός και η Γη της παλαιάς ελληνικής θρησκείας. Η θήλεια θεότης των Γνωστικών παρά πάσαν μεταμόρφωσίν της φέρει βασικώς τα χαρακτηριστικά της παλαιάς θεάς της γονιμότητος και της ζωής, της κυριαρχούσης εις τον χώρον της Ανατολικής Μεσογείου. Παρά ταύτα η δυάς αύτη δεν είναι πρωταρχική.

Αιώνας ενωρίτερον συναντώμεν τοιαύτην δυάδα θεοτήτων εις τους Πυθαγορείους, άρρενος και θηλείας (3) , υπεράνω των οποίων κείται μία ενιαία αρχή. Οι Πυθαγόρειοι ανεζήτησαν την ενότητα του σύμπαντος εις την μορφήν, ενώ άλλοι φιλόσοφοι της προσωκρατικής εποχής την ανεζήτουν εις την ύλην. Περιγραφήν των απόψεων των δίδει ο Αριστοτέλης. «Φανερῶς γάρ λέγουσιν ὡς τοῦ ἑνός συσταθέντος εἴτ' ἐξ ἐπιπέδων εἴτ' ἐκ χροιᾶς εἴτ' ἐκ σπέρματος εἴτ' ἐξ ὧν ἀποροῦσιν εἰπεῖν εὐθύς τό ἔγγιστα τοῦ ἀπείρου εἴλκετο καί ἐπεφαίνετο ὑπό τοῦ πέρατος» (4). Η εξ ενιαίας αρχής προέλευσις του σύμπαντος προσδίδει εις αυτό αρμονίαν, την οποίαν εκφράζουν οι αριθμοί, ως σύμβολα της ουσίας. Ο αριθμός εν, η μονάς, συμβολίζει την πρώτην ούσίαν, τον νουν, την δύναμιν είναι λοιπόν άρρην. Ο αριθμός δύο συμβολίζει την αρχήν της πολλαπλότητας, είναι λοιπόν θήλυς (5). Το εν είναι ο λόγος ενότητος, το δύο είναι ο λόγος της διαιρετότητος· μετά ταύτα ακολουθεί η ύλη, η οποία δεν μετέχει των ιδεών, αλλ' είναι εικών αυτών, ως εδίδασκον οι Νεοπυθαγόρειοι (6). Κατά την διάπλασιν ταύτην από της μονάδος εις τήν πολλαπλότητα υπεισέρχεται φυσικώς η αντίθεσις·
«πέρας ἄπειρον
περιττόν ἄρτιον
ἕν πλῆθος
δεξιόν ἀριστερόν,
ἄρρεν θῆλυ» (7).

Εφ' όσον η διάκρισις εις άρρεν και θήλυ είναι αποτέλεσμα της διαπλώσεως, δεν υπήρχε πρό αυτής· επομένως αρχικώς η μονάς δεν ηδύνατο να είναι άρρην, και ο Ιππόλυτος έχει δίκαιον λέγων ότι οι Πυθαγόρειοι προ των δύο θεοτήτων έτασσον τον ένα αρρενόθηλυν θεόν (8), μολονότι ο χαρακτηρισμός αυτός δεν είναι τελείως ακριβής και μάλλον θα έπρεπε να χαρακτηρισθή ούτος ως άφυλος. Τοιαύτην αντίληψιν περί του υψίστου θεού είχον βεβαίως και οι Ορφικοί, οι οποίοι εις τους ύμνους των απεκάλουν τον Δία Μητροπάτορα (9).

Πράγματι δέ και οι Γνωστικοί υπέρ την δυάδα και τους μετά ταύτα άνευ περιορισμού αυξηθέντας αιώνας ετοποθέτουν τον ένα θεόν. Οι Σιμωνιανοί, οι οποίοι πρέπει να θεωρηθούν ως η αρχαιοτέρα γνωστή ημιχριστιανική Γνωστική μερίς, αν και εξαίρουν την θείαν δυάδα, εκκινούν υπέρ παν άλλο σύστημα από τήν μονάδα. Κατά τήν ανεπτυγμένην θεογονικήν φάσιν υφίστανται δύο παραφυάδες της θεότητος, ή μία άνωθεν, η Δύναμις ή ο Νους ο διέπων τα πάντα, άρρην, η δε άλλη κάτωθεν, η Επίνοια η γεννώσα τα πάντα, θήλεια. Αλλ' αμφότεραι προήλθον από μίαν ρίζαν, την Δύναμιν Σιγήν, τον Πατέρα, ο οποίος είναι ο εστώς στάς στησόμενος, απέραντος εν μονότητι, βαστάζων και τρέφων τα πάντα. Ο Πατήρ ήτο αρρενόθηλυς, καθ' όσον είχεν εντός εαυτού και το άρρεν και το θήλυ στοιχείον. Το θήλυ, αποχωρισθέν από του πατρός, ως η Αθηνά από τον Δία (10) εμορφώθη εις την Επίνοιαν, η οποία μάλιστα εκράτησεν εντός αυτής και εκ του άρρενος στοιχείου του Πατρός, την Δύναμιν. Τώρα πλέον Δύναμις και Επίνοια είναι συγχρόνως δύο και εν, αποτελούν δύο διακεκριμένας θεότητας, αλλ' αντιστοιχούν πλήρως εις αλλήλας και φέρονται ως απολύτωο ηνωμέναι.

Δια τούτο η Επίνοια χαρακτηρίζεται και αυτή ομοίως ως αρρενόθηλυς (11). Του θεογονικού μύθου των Ουαλεντινιανών διασώζονται δύο παραλλαγαί, απαντώσαι αναμίξ εις τας εκθέσεις του Ειρηναίου και του Ιππολύτου. Κατά τήν παραλλαγήν Α η υψίστη αρχή, ο Βυθός, διάγει εις συζυγίαν μέ τήν Σιγήν ή Έννοιαν, από την οποίαν απέρρευσαν αι άλλαι συζυγίαι του συστήματος τούτου. Αντιθέτως εις την παραλλαγήν Β η υψίστη αρχή ευρίσκεται εκτός και υπέρ το σύστημα των αιώνων, είναι δε κατά μεν την έκθεσιν του Ιππολύτου (12) άθηλυς, αζυγος, μόνος, κατά δε την του Ειρηναίου (13) υπεράρρην και υπερθήλεια. Η παραλλαγή Β είναι συγγενής προς τον μύθον του Σίμωνος Μάγου, εις τον οποίον η υψίστη αρχή ονομάζεται Δύναμις Σιγή. Δι'αποχωρισμού του στοιχείου της Σιγής και συνδέσεως αυτού με την Έννοιαν, ή κατά τους Σιμωνιανούς Επίνοιαν, εσχηματίσθη αρχική δυάς εις την άλλην παραλλαγήν. Η άποψις αύτη ενισχύεται επίσης από την έκθεσιν του Επιφανίου, κατά την οποίαν μερίς των Ουαλεντινιανών εκάλει Αυτοπάτορα τον Βυθόν, Αιώνα αγήρατον, αεί νεάζοντα, αρρενόθηλυν, και επίστευεν ότι ούτος περιείχε τα πάντα εν εαυτω, χωρίς αυτός να περιέχεται υπ' ουδενός. Έπειτα, κατά την αυτήν μερίδα των Ουαλεντινιανών, εξήλθεν απ' αυτού η Έννοια (14). Ο τρόπος της προελεύσεως της Εννοίας είναι ο αυτός ως ο της Επινοίας, εφ' όσον άλλωστε και τα ονόματα είναι ταυτόσημα. Καθίσταται εκ τούτων προφανές ότι η παραλλαγή Β είναι η προγενεστέρα. Είναι μάλιστα πιθανόν ότι η Σοφία, τό κύριον πρόσωπον εις την δημιουργίαν του κόσμου, συνελήφθη αρχικώς ως πρώτη απόρροια του Βυθού (15), ταυτιζομένη εν τοιαύτη περιπτώσει με την Έννοιαν και την σιμωνιανήν Επίνοιαν. Ο άζυγος Βυθός ήτο δυνατόν να εκληφθή και ως αρρενόθηλυς, καθ'α μαρτυρεί ο Επιφάνιος, αλλ' οι χαρακτηρισμοί των δύο αρχαιοτέρων αντιαιρετικών άζυγος, υπεράρρην-είναι προφανώς ακριβέστεροι.

Ο ουαλεντινικός μύθος προχωρεί βεβαίως περαιτέρω. Εικοσιοκτώ ή τριάκοντα αιώνες κατά ζεύγη άρρενος και θήλεος αποτελούν το πλήρωμα της θεότητος. Εις την πραγματικότητα ο πλατωνικός, ως τον χαρακτηρίζει ο Τερτυλλιανός (16), Ουαλεντίνος δεν εξελάμβανε τους θήλεις αιώνας ως καθ' όλην την γραμμήν αυτοτελείς θεότητας, αλλά μάλλον ως ενυπόστατα εντός των αρρένων αιώνων όντα, διο εκάστη συζυγία χαρακτηρίζεται ως αρρενόθηλυς, υπό την έννοιαν ότι δεν πρόκειται περί δύο συζύγων αλλά περί μιας αρρενοθηλείας ενότητος. Τούτο δε καθίσταται σαφέστερον από την εκθεσιν του Ειρηναίου, κατά την οποίαν, «εἶναι αὐτῶν ἕκαστον ἀρρενόθηλυν οὕτως· πρῶτον τόν Ἀπάτορα ἡνῶσθαι κατά συζυγίαν τῇ αὐτοῦ Ἔννοια, τόν δέ Μονογενῆ, τουτέστι τόν Νοῦν, τῇ Ἀληθείᾳ...» (17). Η Έννοια, η Αλήθεια και αι λοιπαί θήλειαι είναι «αυτών», των αρρένων.

Η αναφορά εις άλλα συστήματα προς ανεύρεσιν παρομοίων στοιχείων, ως π.χ. είναι το των Βαρβηλιτών (18), δεν πρόκειται να πρόσθεση τίποτε περισσότερον εις την εικόνα η οποία διεγράφη ήδη ανωτέρω περί αρρενοθηλίας ή αφυλίας της αρχικής θεότητος των Γνωστικών.

Πέραν της γενικής πυθαγορείου αρχής περί της εκδιπλώσεως του ενός υψίστου Θεού και παραγωγής σειράς άλλων όντων, την οποίαν συναντώμεν τόσον εις τον σιμωνιανόν όσον και εις τον ουαλεντινιανόν μύθον, εις τον δεύτερον συναντώμεν και πλήθος άλλων πυθαγορείων στοιχείων. Αξιοσημείωτος είναι η συμπερίληψις εις το πλήρωμα της θεότητος των δύο τελείων αριθμητικών εννοιών του πυθαγορισμού, της τετρακτύος (1,2,3,4) και της εξ αυτής παραγόμενης δεκάδος(1 + 2 + 3+4). Η πρώτη σειρά αιώνων των Ουαλεντινιανών είναι η ογδοάς ήτοι τέσσαρα ζεύγη αιώνων, καθώς δε ανωτέρω διεσαφήθη, ουσιωδώς τέσσαρες αιώνες περικλείοντες και τα αντίστοιχα θήλεα στοιχεία, η δε δευτέρα είναι η δεκάς. Η δεκάς κατέστη δυνατόν να παραχθή διότι απέρρευσεν από τον Νουν και την Αλήθειαν, απόρροιας αυτού τούτου του Βυθού, ενώ ο Λόγος και η Ζωή, απόρροιαι του Νου και της Αληθείας, δεν ηδυνήθησαν να παραγάγουν ειμή ατελή αριθμόν, την δωδεκάδα (19).

Εις τον μύθον των υπό το όνομα των Δοκητών φερομένων Γνωστικών, από τον ύψιστον θεόν, την πρώτην αρχήν, η οποία είναι πλήρης ζωτικής δυνάμεως ως καρπός συκής, απέρρευσαν τρεις αιώνες αρσενοθήλεις, εκ των οποίων πάλιν απέρρευσαν απειράριθμοι άλλοι. Τελικώς δε όλοι ούτοι εγέννησαν εκ παρθένου τον εν μεσότητι Σωτήρα πάντων και ηνώθησαν μετ' αυτού (20). Εκείνο το οποίον έχει εδώ σημασίαν είναι η παράστασις του Θεού ως όντος περικλείοντος μίαν πανσπερμίαν. Είναι η ιδία ιδέα, η οποία υπόκειται εις το σύστημα του Βασιλείδου, όπου «ὁ οὐκ ὤν Θεός» «ἐποίησε κόσμον οὐκ ὄντα ἐξ οὐκ ὄντων», αφού απέθεσε σπέρμα περικλείον εν εαυτώ όλην την πανσπερμίαν του κόσμου ως καρπόν συκής. Ο Βασιλείδης, ως βλέπομεν, συνδυάζει την δημιουργίαν του κόσμου με την ανάδυσιν του Θεού εις ύπαρξιν από την ανυπαρξίαν, το μηδέν (21). Αλλ' η σύλληψις της ιδέας αυτής δεν ανήκει ούτε εις τους Δοκήτας ούτε εις τον Βασιλείδην, διότι ευρύτατα εθεωρείτο ως μυστικόν σύμβολον της δημιουργίας τό ωόν, το οποίον εμφανίζεται πλην ά λλων εις την ραψωδιακήν θεογονίαν των Ορφικών (22), γεννών τον αρρενόθηλυν αρχέγονον θεόν Φάνην, ο οποίος περιείχε τα σπέρματα παντός υπάρχοντος.

Δια να συμπληρώσωμεν την εικόνα, θα μεταβώμεν εις το θρησκευτικόν σύστημα, το οποίον εκτίθεται εις τα Ερμητικά, προϊόντα ενός εξωχριστιανικού Γνωστικισμού, δυναμένου να χαρακτηρισθή ως ελληνιστικός, όπου θα συναντήσωμεν απαράλλακτους σχεδόν παραστάσεις. Εις τον Ποιμάνδρην ο πρώτος Νους, ζωή και φως και πατήρ πάντων, χαρακτηρίζεται ως αρρενόθηλυς (23). Εξ άλλου η λαϊκωτέρα πίστις εις την ύπαρξιν του Ερμαφρόδιτου, υιού του Ερμού και της Αφροδίτης αμφοτεροφύλου, είναι σχετική προς την διδασκαλίαν των Ερμητικών.

Η αρρενοθηλία είναι ολιγώτερον εμφανής εις την ανθρωπολογίαν των Γνωστικών παρ' όσον είναι εις την θεογονίαν αυτών, πράγμα το οποίον είναι πολύ εύλογον δια μίαν ανθρωπολογίαν στηριζομένην εις την ιδέαν του βαθμιαίου εκφυλισμού και της καταπτώσεως. Αυτή καθ' εαυτήν η ύπαρξις των επιγείων ανθρώπων είναι κατά τους Γνωστικούς γέννημα της διασπάσεως, και επομένως ούτοι δεν νοούνται άνευ διακρίσεως φύλου. Ενίοτε μάλιστα η αρρενοθηλία φέρεται εις αυτούς υπό την κακοήθη μορφήν της, ως καρπός αμαρτίας. Ούτως εις τον μύθον τον περιεχόμενον εις την κοπτικήν Ύπόστασιν Αρχόντων, συσχετιζόμενον και με τον συγγενή μύθον των Βαρβηλαίων (24), η Σοφία, μη έχουσα σύζυγον, εις μάτην προσπαθεί να εύρη, δια να ομοιάση με τους άλλους συνεζευγμένους Αιώνας, εις το τέλος δε καταλήγει να παραγάγη μόνη τον Ιαλδαβαώθ. Ούτος, ως απάτωρ, δεν δύναται να είναι φυσιολογικόν ον, είναι λοιπόν αρρενόθηλυς (25). Κατά την ’τιτλον Αποκάλυψη του Ν ag Hammadi, ούτος παρίσταται δημιουργών τον θάνατον άρρενα και θήλυν, ενώ επίσης ο Έρως εμφανίζεται ως αρρενόθηλυς, έχων τον μεν ανδρισμόν από το πυρ του φωτός (ήλιον), την δε θηλυκότητα από το αίμα της Προνοίας.

Εάν εξ άλλου λέγεται ενίοτε άφυλος και ο επίγειος υλικός πρωτάνθρωπος, τούτο συμβαίνει μόνον δια την πρώτην ατελή φάσιν της κατασκευής του. Ούτω, κατά τηνΥ πόστασιν Αρχόντων (26) ο χοϊκός Αδάμ εις την αρχήν της κατασκευής του δεν είναι ούτε άρρην ούτε θήλυς, αλλά δεν έχει επίσης ζωήν, είναι εξηπλωμένος ως υπερμεγέθης σκώληξ επί της γης. Ζωήν λαμβάνει μόνον όταν έρχεται εις αυτόν το Πνεύμα και ακολούθους εξέρχεται απ' αυτού η Εύα, η οποία συμπαραλαμβάνει τήν πνοήν.

Αυτή όμως είναι μόνον η μία, και δη η επουσιώδης πλευρά του προβλήματος. Εις τα συστήματα τών Γνωστικών, τα κατ' εξοχήν ανθρωποκεντρικά, ο άνθρωπος κατέχει εξέχουσαν θέσιν, και εις μερικά εμφανίζεται ως η ρίζα του παντός, ως είδος όχι μόνον υπερανθρώπου, αλλά και υπερθέου. Δεν πρόκειται όμως βεβαίως εις την περίπτωσιν ταύτην περί του ταλαίπωρου όντος, το οποίον σύρει κατάκοπον τους πόδας του επί της γης, αλλά περί του ιδεώδους τελείου ανθρώπου, του Ανθρώπου, ο οποίος οντολογικώς τοποθετείται εις άλλην κατάστασιν υπάρξεως.

Ο ουαλεντινικός μύθος κατά την συνέχειάν του, προχωρών εις την ανθρωπογονίαν, παρουσιάζει την Σοφίαν, τελευταίον των Αιώνων του Πληρώματος, να ενεργή ανεπιτρέπτως, άνευ του συζύγου αυτής, η δε πράξις της αύτη έχει ως συνέπειαν την δημιουργίαν του κόσμου. Η ένοχος επιθυμία της απορρίπτεται εκτός του Πληρώματος ως έκτρωμα. Εν τω μεταξύ εις το πλήρωμα συμβαίνουν σοβαραί μεταβολαί, αποσκοπούσαι αφ' ενός μεν εις την σταθεροποίησιν της εν αυτώ αρμονίας, αφ' ετέρου δε εις την θεραπείαν της εκτός αυτού δημιουργηθείσης καταστάσεως. Χάριν του πρώτου σκοπού ο Βυθός παράγει αφ' εαυτού τον Όρον ή Σταυρόν ως όριον το οποίον διαφυλάσσει το πλήρωμα, χάριν δε του δευτέρου το ζεύγος Νου και Αληθείας παράγει νέον ζεύγος, το δέκατον έκτον εις την σειράν, τον Χριστόν και το Πνεύμα, το οποίον νοείται ως θήλεια προσωπικότης λόγω της θηλυκής μορφής της λέξεως εις τας σημιτικός γλώσσας (η Ρούχα). Τέλος όλοι οι Αιώνες, ερανίζοντες τα εν αυτοίς ευγενή στοιχεία, παράγουν τον Ιησούν Σωτήρα, άζυγον και άρα άφυλον.

Εάν επιστρέψωμεν εις το Πλήρωμα, συναντώμεν εκεί τον αιώνα ’νθρωπον αποτελούντα μετά της Εκκλησίας το τρίτον ή τέταρτον ζεύγος (27). Δεν είναι βεβαίως ύψιστος θεός ο ’νθρωπος, αλλ' είναι εις των υψηλότερων, και αποτελεί το πρώτον αρχέτυπον του επιγείου ανθρώπου. Προχωρούντες έπειτα ευρίσκομεν ως δεύτερον αρχέτυπον τον Χριστόν, ένα των τελευταίων Αιώνων, και τέλος τον Ιησούν Σωτήρα, το τελευταίον και το άζυγον ον του πληρώματος. Όταν το έκτρωμα μορφώνεται εις την Κάτω Σοφίαν από τα πάθη της τα προμητορικά, τα κληρονομηθέντα από την μητέρα της ’νω Σοφίαν-τον φόβον, την λύπην την απορίαν την ανάγκην (28),-δημιουργείται ο υλικός κόσμος. Η Κάτω Σοφία, θήλεια και άζυγος, ζητεί εναγωνίως σύζυγον, ο δε Χριστός στέλλει εις αυτήν τον Ιησούν δια να της θεραπεύση τα πάθη. Αυτός δύναται να θεωρηθή ως το άμεσον αρχέτυπον του επιγείου ανθρώπου.

Ακόμη υψηλότερον τοποθετείται ο άνθρωπος εις τα οφιτικά συστήματα. Υπό οποιοδήποτε όνομα και αν εμφανίζωνται ταύτα, ως ύ ψιστον θεόν παρουσιάζουν τον Πρώτον ’νθρωπον. Ο Schenke (29) κατόπιν εμπεριστατωμένης μελέτης του θέματος του Ανθρώπου θεού εύρεν εις τον Γνωστικισμόν δύο εν προκειμένω τύπους, τον ένα εις το Απόκρυφον Ιωάννου, οπού εμφανίζονται ο ύψιστος θεός Αρχάνθρωπος, ο κατ' εικόνα αυτού επίγειος Αρχάνθρωπος και ο κατ' εικόνα τούτου επίγειος άνθρωπος, τον άλλον εις την Υ πόστασιν Αρχόντων, τα κείμενα των Ναασσηνών και άλλα, οπού εμφανίζονται ο ύψιστος θεός Αρχάνθρωπος, ο Δεύτερος ’νθρωπος και ο κατ' εικόνα τούτου επίγειος άνθρωπος. Είναι όμως σαφές ότι οι δύο τύποι δεν διαφέρουν πολύ μεταξύ των και μάλλον ταυτίζονται.

Κατά τους Ναασσηνούς εις την κορυφήν του παντός ίσταται ο Αρχάνθρωπος ή άνωθεν ’νθρωπος ή Αδάμας (30) . Επειδή είναι αρρενόθηλυς (31) θεωρείται ταυτοχρόνως ως πατήρ και μήτηρ και υπό τας δύο αυτάς ιδιότητας υμνείται εις ένα εκ των ολίγων διασωθέντων γνωστικών ύμνων (32).

«Ἀπό σοῦ πατήρ

καί διά σέ μήτηρ,

τά δύο ἀθάνατα ὀνόματα,

αἰώνων γονεῖς,

πολῖτα οὐρανοῦ,

μεγαλώνυμε Ἄνθρωπε».

Εντός αυτού φέρει τα δύο στοιχεία της πατρότητος και της μητρότητος, τα οποία έπειτα εξήλθον απ' αυτού ως ιδιαίτεραι οντότητες. Και πρώτος απέρρευσεν ο Δεύτερος ’νθρωπος ή Υιός Ανθρώπου (33), ο οποίος όμως δεν είναι κάτι το απολύτως αυτοτελές, αλλ' είναι περίπου αυτός ούτος ο Αρχάνθρωπος, διότι καλείται Αυτογενής. «Καί ἔστι τό μέν πρῶτον ἀγέννητον, τό δέ δεύτερον ἀγαθόν αὐτογενές, τό τρίτον γεννητόν». Τρίτον είναι το Πνεύμα, η μήτηρ (Ρούχα, ως είδομεν ανωτέρω) (34). Οι δύο ’νθρωποι ερώνται του Πνεύματος και εξ αυτού γεννούν τον Χριστόν. Καθίσταται και έκ τούτου σαφής ή ουσιώδης ταύτισις μεταξύ Αρχανθρώπου και Δευτέρου Ανθρώπου.

Η έκθεσις του Ειρηναίου περί της διδασκαλίας των Οφιτών (35) δεν παρουσιάζει διαφοράς, διατηρεί περίπου τα αυτά στοιχεία και τα αυτά ονόματα, του Πρώτου Ανθρώπου, του Δευτέρου Ανθρώπου, του Πνεύματος, του Χριστού, και δια τούτο δεν θα μας απασχόληση. Κατά την συνέχειάν της διηγήσεως, όταν το Πνεύμα μήτηρ και ο υιός Χριστός εισέρχονται ομού εις τον άφθαρτον Αιώνα, την Εκκλησίαν, το πρώτον ως θήλυ δεν δύναται να βαστάση το υπερβάλλον φως· τούτο υπερεκχειλίζει, και από την εκπεσούσαν ικμάδα αυτού γεννάται η Σοφία Προύνικος, αρσενοθήλεια. Εδώ ευρίσκομεν πάλιν την αρχήν της επιγείου ανθρωπότητος.

Εις τό Βαρβηλιωτικόν σύστημα παρατηρείται διαφορά εις την σειράν των προσώπων. Ο ανώλεθρος Αιών διάγει εν παρθενική πνεύματι, αλλ' απ' αυτού εξέρχεται έπειτα η Βαρβηλώ ως σύντροφός του κατ' αίτησίν της. Τα δύο αυτά πρόσωπα δεν καλούνται άνθρωποι εδώ. Τέλειος ’νθρωπος και Αδάμας καλείται ο εκ του Αυτογενούς, ενός των μετέπειτα αιώνων, προβληθείς (36) . Κατά την έκθεσιν όμως την περιεχομένην εις το Α πόκρυφον Ιωάννου ο ύψιστος θεός λέγεται Τέλειος ’νθρωπος, Τέλειος Φωτάνθρωπος (37), και είναι αρρενόθηλυς, ως εις άλλο βιβλίον διασαφηνίζεται (38). Επίσης και η εξ αυτού προελθούσα σύντροφός του Βαρβηλώ καλείται ’νθρωπος, ενώ το γέννημα αμφοτέρων λέγεται Υιός Ανθρώπου. Θα χρειασθή τέλος πάλιν εδώ να αναφερθή ότι και των Ερμητικών η αντίληψις είναι ομοία και εντονωτέρα. Ο θεός ’νθρωπος, αρρενόθηλυς, γεννά δεύτερον θεόν άνθρωπον (39).

Καθίσταται εκ των ανωτέρω σαφές πρώτον μεν ότι εις τον χώρον της θεότητος παρουσιάζονται αρχέτυπα του ανθρώπου, καλούμενα και αυτά ’νθρωποι και κατέχοντα την θέσιν είτε της υψίστης θεότητος είτε ενός εκ των μετ' αυτήν αιώνων, δεύτερον δε ότι τα αρχέτυπα αυτά φέρονται βασικώς ως αρρενοθήλεα όντα, έχοντα αρχικώς εντός εαυτών ανεκδηλώτους αμφοτέρας τας δυνάμεις, αρρενικήν και θηλυκήν, έπειτα δε επιτρέποντα εις αυτάς να εξέλθουν και αποτελέσουν δύο διακεκριμένα πρόσωπα.

Ως ελέχθη ανωτέρω, εις τον επίγειον άνθρωπον οι Γνωστικοί δεν αποδίδουν σαφή αρρενοθηλίαν, όπου δε παρουσιάζεται αύτη, πρέπει να διίδωμεν αρχέτυπον άνθρωπον και όχι επίγειον άνθρωπον. Πράγματι εις τα αποσπάσματα του Θεοδότου λέγεται: «οὕτω καί ἐπί Ἀδάμ τό μέν ἀρσενικόν ἔμεινεν ἐν αὐτῷ, πᾶν δέ τό θηλυκόν σπέρμα ἀρθέν ἀπ' αὐτοῦ Εὔα γέγονεν, ἀφ' ἧς αἱ θήλειαι, ὡς ἀπ' ἐκείνου οἱ ἄρρενες» (40) . Ο μοίως εις το Ευαγγέλιον Φιλίππου α παντά η δήλωσις ότι δεν υπήρχε θάνατος εφ' όσον χρόνον η Εύα ήτο εντός του Αδάμ, εγεννήθη δε ο θάνατος, όταν αύτη απεχωρίσθη αυτού, και πάλιν θα καταργηθή ούτος, εάν αύτη εισέλθη εις αυτόν και αυτός την προσλάβη (41). Εκ του τελευταίου ιδίως χωρίου συνάγεται ότι ο Αδάμ και η Εύα είναι πρόσωπα εν ζωή ακόμη και κατέχουν δεσπόζουσαν θέσιν εις την πορείαν της ανθρωπότητος· μία ενέργεια της Εύας τώρα, η είσοδός της εις τον Αδάμ, δύναται να αλλάξη ριζικώς την πορείαν αυτήν. Επομένως τα δύο αυτά πρόσωπα δεν είναι ιστορικοί άνθρωποι της γης, αλλ' αιώνια αρχέτυπα.

Τον ιστορικόν άνθρωπον, τον γεννώμενον και αποθνήσκοντα, παρακολουθεί η διάσπασις, η οποία τον καθίστα ή άρρενα ή θήλυν. Τούτο όμως συμβαίνει μόνον ως προς το κατώτερον στοιχείον αυτού· διότι καθ' όλα τα γνωστικά συστήματα ο επίγειος άνθρωπος, ως προς το ουσιώδες στοιχείον αυτού, το πνευματικόν ή ψυχικόν, είναι εικών του ουρανίου ανθρώπου. Δυνατόν να προήλθεν από τας χείρας του κακοήθους Δημιουργού, αλλά διασώζει εντός εαυτού σπέρματα του θείου. Χωρίς νά τό άντιληφθή, ο Δημιουργός έπλασεν ομοίωμα του Θεού· διότι κατά την ώραν της δημιουργίας εν αγνοία αυτού εισήγετο πνευματικόν σπέρμα εις τον πλασσόμενον. Ούτως ο άνθρωπος επλάσθη εν ονόματι του Ανθρώπου (42). Ουράνιος ’νθρωπος και επίγειος άνθρωπος είναι δύο αντίστοιχα προς αλλήλα όντα, ως παρατηρεί ο Ποιμάνδρης «τολμητέον εἰπεῖν τόν μέν ἄνθρωπον ἐπίγειον εἶναι θεόν θνητόν, τόν δέ θεόν ἀθάνατον ἄνθρωπον» (43). Ο Θεός είναι αθάνατος άνθρακος, ο άνθρωπος είναι θνητός θεός, διότι ο δεύτερος είναι εικών του πρώτου και ο πρώτος είναι άρχέτυπον του δευτέρου. Από μιας απόψεως ο άνθρωπος έρχεται άνωθεν, προϋπήρχεν εκεί και κατέρχεται. Εις το Ευαγγέλιον Θωμά ο Ιησούς απευθύνει το χαρακτηριστικόν τούτο λόγιον «μακάριος ὁ ὤν προτοῦ ἐλθεῖν εἰς τόν κόσμον» (44) .

Τούτο όμως, χωρίς να ανατρέπη την ανωτέρω δήλωσιν ημών περί απουσίας της αρρενοθηλίας από τον επίγειον ιστορικόν άνθρωπον, επιβάλλει την τροποποίησιν αυτής. Δεν δύναται να είναι εμφανής και εξωτερική η αρρενοθηλία εις αυτόν, διότι είναι γέννημα διασπάσεως, αλλ' εσωτερικώς υφίσταται, διότι ούτος ως εικών του αρχετύπου Ανθρώπου έχει και τα βασικά γνωρίσματα αυτού, μεταξύ των οποίων είναι και η αρρενοθηλία. Κατά τους Ναασσηνούς πράγματι ο κοσμικός άνθρωπος κλείει εις την ψυχήν αυτού τόσον την άρρενα όσον και την θήλειαν δύναμιν, η δε άρρην ως ευγενεστέρας υφής ανακαλείται εις την μακαρίαν φύσιν των υπερκοσμίων (45).

Ούτω η διάπλωσις του άνευ φύλου μοναδικού υψίστου Θεού προεκάλεσε την παραγωγήν θεοτήτων διακρινομένων εις άρρενας και θηλείας, η δε πτώσις ή αστοχία μιας τών θεοτήτων τούτων προεκάλεσε την δημιουργίαν του εις δύο φύλα διεσπασμένου ανθρώπου. Η εκ νέου άνοδος τούτου θα συνοδευθή από υπέρβασιν της διασπάσεως και επίτευξιν της ενοφυλίας ή αφυλίας.

Είδομεν ότι κατά τους Γνωστικούς το θήλυ ήτο εντός του άρρενος, ως η Αθηνά εντός του Διός. Η Επίνοια ήτο εντός της Δυνάμεως Σιγής, η Έννοια εντός του Βυθού και η Εύα ήτο εντός του Αδάμ. Η τελευταία αυτή παρατήρησις μας οδηγεί εις την εξέτασιν του θέματος της επιδράσεως του βιβλίου της Γενέσεως εις την ανάπτυξιν της θεωρίας της ενοφυλίας. Δεν ήτο δύσκολον να ευρεθούν περί αυτής στηρίγματα εις την περί δημιουργίας του ανθρώπου διήγησιν, καταλλήλως ερμηνευομένην. Η εκκίνησις ήτο η αδυναμία ταυτίσεως του κατ' εικόνα πλασθέντος ανθρώπου με τον σημερινόν άνθρωπον (46), περί της οποίας εγινεν ήδη λόγος, η δε διάκρισις της Γενέσεως μεταξύ ανθρώπου αφ' ενός, άρρενος και θήλεος αφ' ετέρου, έδιδε την κλείδα νέας ερμηνείας. Εις την Γένεσιν πράγματι λέγεται «Καί εἶπεν ὁ Θεός, ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἡμετέραν καί ὁμοίωσιν (1,26)... Καί ἐποίησεν ὁ Θεός τόν ἄνθρωπον. Ἄρσεν καί θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς» (1,27). Τον άνθρωπον ως ιδέαν εποίησεν ο Θεός κατ' εικόνα και ομοίωσιν αυτού, ενώ ο διαχωρισμός εις άρρεν και θήλυ ήλθε μετά ταύτα, ως περιγράφεται κυρίως εν 2,21. Την ερμηνείαν ταύτην δίδει, καθ' όσον είναι γνωστόν, ο Φίλων. «Διαφορά παμμεγέθης ἐστί τοῦ τε νῦν πλασθέντος ἀνθρώπου καί τοῦ κατά τήν εἰκόνα Θεοῦ γεγονότος πρότερον. Ὁ μέν γάρ διαπλασθείς αἰσθητός ἤδη μετέχων ποιότητος, ἐκ σώματος καί ψυχῆς συνεστώς, ἀνήρ ἤ γυνή, φύσει θνητός ὁ δέκατα τήν εἰκόνα ἰδέα τις ἤ γένος ἤ σφραγίς, νοητός, ἀσώματος, οὔτ' ἄρρην οὔτε θῆλυ, ἄφθαρτος φύσει» (47). Ο Γρηγόριος Νύσσης, αν και εκκινεί από τας αυτάς προϋποθέσεις, προωθεί προς άλλο σημεϊον την ιδέαν του αρχεγόνου ανθρώπου. Ο αρχέγονος άνθρωπος, κατ' εικόνα και ομοίωσιν και άνευ γένους, ήτο «πλήρωμα» άνθρωπος, ωλοκληρωμένη ανθρωπότης, διότι περιείχεν εντός εαυτού εν σπέρματι όλους τους δυνατούς συγκεκριμένους ανθρώπους. Ούτοι επρόκειτο να προέλθουν εξ αυτού κατά τρόπον απερινόητον, ως πολλαπλασιάζονται οι άγγελοι, αλλ' ο Θεός προϊδών την πτώσίν των και την δι' αυτής ματαίωσιν της αυξήσεως των ανθρώπων εις τον καθορισθέντα αριθμόν, εχώρισεν αυτούς εις άρρεν και θήλυ, έκτοτε δε η αύξησις του γένους πραγματοποιείται δια γεννήσεως (48).

Τοιαύτη επιχειρηματολογία δεν απαντά εις τους Γνωστικούς, αν και θα έπρεπε να αναμένεται από απόψεως τακτικής. Οι Γνωστικοί έχουν υπ' όψιν την εν τη Γενέσει διάκρισιν, εκθέτουν τας απόψεις των ενίοτε εν όψει αυτής, χρησιμοποιούν συχνάκις τα ονόματα Αδάμ και Αδάμας και Ζωή (Εύα), αλλά δεν επικαλούνται επιμόνως την μαρτυρίαν αυτής, κυρίως διότι τούτο θα ήτο αντιφατικόν προς τας αντιιουδαϊκάς τάσεις των. Η γνώμη του Schenke ότι η ιδέα των Γνωστικών περί του Ανθρωποθεού προήλθεν εκ της εξηγήσεως του Α' κεφαλαίου της Γενέσεως και ότι αύτη είναι παράγωγον ιουδαϊκόν ή σαμαρειτικόν, δεν ανταποκρίνεται εις τα πράγματα (49).

Η όλη διαπραγμάτευσις αποδεικνύει ότι η νοοτροπία των Γνωστικών είναι ξένη, όχι μόνον προς το χριστιανικόν πνεϋμα, αλλά και προς την Π. Διαθήκην, είναι νοοτροπία παγανική. Θα ήτο δε ακατανόητον να προέλθη φυσικώς εκ μιας διηγήσεως περί δημιουργίας του ανθρώπου ή αντίληψις ότι ο άνθρωπος ήτο εν αρχή Θεός. Οι Γνωστικοί βασικώς θέλουν νά παραστήσουν τους φιλοσόφους, εξ ου και χρησιμοποιούν αφθόνως κοινάς φιλοσοφικάς αντιλήψεις, εκλαϊκευομένας όμως δι' αναμίξεως με λαϊκάς θρησκευτικάς και μαγικάς δοξασίας, τας οποίας λαμβάνουν από οπουδήποτε τας εύρουν. Τα συστήματα, τα οποία σαφώς έχουν περισσότερον όλων των άλλων επηρεάσει τους Γνωστικούς είναι το πυθαγορικόν, το ορφικόν και το πλατωνικόν, εκείνα ακριβώς εις τα οποία απαντά η ιδέα της αρρενοθηλίας. Είδομεν ήδη πόσον ευρύτατα εκπροσωπούνται αι πυθαγορικαί αντιλήψεις εις τον Ουαλεντινισμόν και είναι περιττόν να επιμείνωμεν επί του σημείου τούτου ή νά δείξωμεν ότι αύται είναι παρούσαι και εις άλλους Γνωστικούς, όπως συμβαίνει πράγματι.

Εις την ραψωδιακήν θεογονίαν των Ορφικών (50) εμφανίζεται ωόν, εκ του οποίου γεννάται η αρχέγονος αρρενοθήλεια θεότης, ο Φάνης ο περιέχων εν εαυτώ τα σπέρματα παντός υπάρχοντος, ως είδομεν ήδη ανωτέρω. Ο Φάνης, θεότης δευτερεύουσα, παρουσιάζεται ως κυρίαρχος του κόσμου τούτου κατά την χρυσήν έποχήν. Οι ορφικοί ύμνοι τον καλούν πατέρα, μητέρα «πάντων μέν σύ πατήρ, μήτηρ» (51).

Αν και οι ορφικοί ύμνοι είναι της ελληνιστικής εποχής, είναι βέβαιον ότι οι Γνωστικοί ήντλησαν από τους Ορφικούς και δεν συνέβη το αντίστροφον. Φαίνεται ότι ο Εμπεδοκλής (52) όταν αναφέρεται εις τον περί αρχεγόνων αρρενοθηλέων ανθρώπων και περί Θεού αρρενοθήλεος μύθον, έχει υπ' όψιν ακριβώς τους παλαιούς Ορφικούς (53), όπως προφανώς και ο Πλάτων.

Ο Πλάτων εκθέτει την αντίληψιν της αρρενοθηλίας εις το Συμπόσιον (54), όπου παρουσιάζει τα αρχέγονα ανθρώπινα όντα ως έχοντα σώμα σφαιροειδές και μέλη γενικώς διπλάσια των του σημερινού, πλην της κεφαλής η οποία παραμένει μία. Ο πολλαπλασιασμός εγίνετο κατ' εσωτερικήν παραγωγήν χωρίς ερωτικήν κοινωνίαν, αδύνατον ως εκ του σχήματος αυτών, και γέννησιν. Χωρισμένα ανέκαθεν εις τρία γένη, το άρρεν παράγωγον της αρχής του ηλίου, το θήλυ παράγωγον της αρχής της γής, το αμφοτερόφυλον ή αρρενόθηλυ παράγωγον της αρχής της σελήνης, ηθέλησαν αναβαίνοντα εις τους ουρανούς να προσβάλουν τους θεούς, ως θα έπραττεν έπειτα η Σοφία των Ουαλεντινιανών, οπότε ο Ζευς δια την «ύβριν» ταύτην διέταξε τον χωρισμόν εκάστου εξ αυτών εις δύο ήμιση. Ούτω, εκ μεν του άρρενος προήλθον δύο άρρενα ήμιση, ως εκ του θήλεος δύο θήλεα, ενώ εκ του αρρενοθήλεος προήλθον εν άρρεν και εν θήλυ όθεν το εν επιθυμεί την ένωσιν με το έτερον ήμισυ. Δια το παράδοξον του πράγματος ο Πλάτων θέτει τον μύθον εις το στόμα του Αριστοφάνους, αλλ' εκείνο το οποίον θέλει να δήλωση ο μϋθος είναι ιδική του πεποίθησις· τούτο δε είναι η ολοκληρωμένη κατά τίνα τρόπον κατάστασις του πρώτου ανθρώπου και η λόγω της ύβρεως διάσπασις αυτού.

Δεν είναι δυνατόν να εξακριβωθή πόσον ευρέως ήτο διαδεδομένη η δοξασία περί αρρενοθηλίας κατά τους ελληνιστικούς και τους ρωμαϊκούς χρόνους, αν και η παρουσία αυτής εις τον Ορφισμόν και τον Ερμητισμόν δίδει εν στοιχείον υπολογισμού. Εις την επιγραφήν της εν Ρώμη ευρεθείσης σαρκοφάγου της Ουρβανίλλης χρησιμοποιούνται μετοχαί αρσενικού γένους εν αναφορά προς την γυναίκα ταύτην.

Κορνηλία Οὐρβανίλλα

ὧδε κεῖμαι, σωθείς ἐκ μεγάλου κινδύνου

ἔτη ζήσας κη' μῆνας ι΄ ἡμ(έρας) ιβ' ὥρ(ας)θ'

Τιβ(έριος) Κλ(αύδιος) Οὐειτάλης συνβίω.

Ο J. Carporino (55) φρονεί ότι αι μετοχαί ετέθησαν ούτω ενσυνειδήτως εξ επιδράσεως της περί αρρενοθηλίας διδασκαλίας του ερμητισμού - θα έπρεπε να προσθέσωμεν ημείς, διατί όχι και του Ορφισμού και άλλων κινήσεων; - και ο γραμματικός των τύπος δεν προέρχεται εκ λάθους. Η υπόθεσις αύτη πιθανόν να ανταποκρίνεται εις τα πράγματα, αν και είναι δυνατόν ο αρσενικός τύπος των μετοχών να οφείλεται εις πιθανήν εκ των προτέρων κατασκευήν της σαρκοφάγου μετά της επιγραφής, οπότε εκ των υστέρων ετέθησαν μόνον τα ονόματα και οι αριθμοί.

Αν πράγματι η επιγραφή ήθελε νά τονίση την μετάστασιν εις την ενοφυλίαν, τότε θα είχομεν μίαν αρχαιολογικήν μαρτυρίαν μεγάλης αξίας περί του ότι η δοξασία αύτη δεν ανεφέρετο υπό των παγανικών τούτων συστημάτων εις την θεογονίαν μόνον, αλλ' είχε και εσχατολογικόν περιεχόμενον. Τούτο όμως βεβαίως συνάγομεν και εκ της σημασίας της θεογονίας εις την ζωήν των οπαδών των συστήματος τούτων όταν εις τον Ορφισμόν και τον Ερμητισμόν λέγεται ότι ο αρχέγονος θεός είναι αρρενόθηλυς, τούτο σημαίνει ότι και ο κατ' εικόνα αυτού υπάρχων άνθρωπος πρέπει να φθάση εις την αρρενοθηλίαν του αρχετύπου.

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Μαρτύριον Περπετούας 10.

2. Β' Κλήμεντος 12, 26.

3. «Τήν μονάδα καί δυάδα θεούς, τήν μέν ὡς ἄρρενα..., τήν δέ ὡς θήλειαν, μητρός θεῶν δίκην, τῆς ὑπό τόν οὐρανόν λήξεως ἡγουμένην, ἥτις ἐστίν αὐτῇ ψυχή τοῦ παντός», Ξενοκράτους, αποσπ. 15.

4. Μεταφυσικά 1091α.

5. Ιπολλύτου, Κατά Αιρέσεων 4,51

6. Πορφυρίου, Εις τον Βίον Πυθαγόρου 48έ.

7. Αριστοτέλους, Μεταφυσικά 986α.

8. Κατά Αιρέσεων 4,43.

9. Λακταντίου, Institutiones Divinae 4,8,4.

10. Ειρηναίου, Έ λεγχος 1 , 23,4. Ο Σίμων ελατρεύετο ως Ζευς, η Ελένη ως Αθηνά.

11. Ιππ o λύτου, Κατά Αιρέσεων 6,18,26. «Δύο εἰσί παραφυάδες τῶν ὅλων αἰώνων· μήτε αρχήν μήτε τέλος ἔχουσαι, ἀπό μιᾶς ρίζης, ἥτις ἐστί Δύναμις Σιγή ἀόρατος, ὧν ἡ μία φαίνεται ἄνωθεν, ἥτις ἐστί Μεγάλη Δύναμις, νοῦς τῶν ὅλων, διέπων τά πάντα, ἄρσην, ἡ δέ ἑτέρα κάτωθεν, Ἐπίνοια Μεγάλη, θήλεια, γεννῶσα τά πάντα... Ἐν δέ τούτῳ Πατήρ ὁ βαστάζων πάντα καί τρέφων τά ἀρχήν καί πέρας ἔχοντα. Οὖτος ἐστιν ὁ ἐστώς στάς στησόμενος, ὤν ἀρσενόθηλυς δύναμις κατά τήν προϋπάρχουσαν δύναμιν ἀπέραντον, ἥτις οὔτε ἀρχήν οὔτε πέρας έχει, ἐν μονότητι οὖσα· ἀπό γάρ ταύτης προελθοῦσα ἡ ἐν μονότητι Ἐπίνοιᾳ ἐγένετο δύο κἀκεῖνος ἦν εἷς... ὡς οὖν αὐτός ἑαυτόν ἀπό ἑαυτοῦ προαγαγών ἐφανέρωσεν ἑαυτῷ τήν ἰδίαν Ἐπίνοιαν, οὕτω καί ἡ φανεῖσα Ἐπίνοια οὐκ ἐποίησεν, ἀλλ' ἰδοῦσα αὐτήν ἐνέκρυψε τόν Πατέρα ἐν ἑαυτῇ, τουτέστι τήν Δύναμιν, καί ἐστιν ἀρρενόθηλυς Δύναμις καί Ἐπίνοια. Ὅθεν ἀλλήλους ἀντιστοιχοῦσιν - οὐδέν γάρ διαφέρει δύναμις ἐπινοίας -ἐν ὄντες».

12. Κατά Αιρέσεων 6, 29, 4.

13. Έ λεγχος 1,2,4.

14. Πανάριον 31,5,3. «Ὅτε γάρ ἀπ' ἀρχῆς Αὐτοπάτωρ αὐτός ἐν ἑαυτῷ περιεῖχε τά πάντα, ὄντα ἐν ἑαυτῷ ἐν ἀγνωσίᾳ, ὅν καλοῦσί τίνες Αἰῶνα ἀγήρατον, ἁεί νεάζοντα, ἀρρενόθηλυν, ὅς πάντοτε περιέχει τά πάντα καί οὔκ ἐμπεριέχεται, τότε ἡ ἐν αὐτῷ Ἔννοια ἠθέλησεν...».

15. G. Quispel, «Τ he original Doctrine of Valentine», Vigiliae Christianae I (1947) 43- 73.O G. C. Stead, «Τ he Valentinian Myth of Sophia», Journ. Theol . Studies Ν S 20 (1969) 103, φρονεί ότι η Σοφία συνελήφθη ως σύζυγος του Βυθού.

16. De carne Christi 20, De praescriptione 30.

17. Έλεγχος 1,1,1.

18. Ειρηναίου, Έλεγχος 1, 29, Ιέ., ἐκ τοῦ ἀνωλέθρου Αἰῶνος, διάγοντος ἐν παρθενικῷ πνεύματι, ἐξέρχεται ἡ Βαρβηλώ κατ' ἀξίωσίν της, ἔπειτα ἄλλαι θεότητες, ὡς ὁ Αὐτογενής, ὁ ὁποῖος προβάλλει τόν τέλειον Ἄνθρωπον.

19. Ιππολύτου, Κατά Αιρέσεων 6,29.

20. Έργ. μν. 8,9,2.

21. Έργ. μν. 7,21,1.

22. Εν Ο. Kern, Orphicorum Fragmenta, Β erlin 1932, αρ. 60-235.

23. Ποιμάνδρης 9. «Ὁ δέ Νοῦς ὁ πρῶτος, ὁ ζωή καί φῶς ὑπάρχων, ἀ ρρενόθηλυς ὤ ν, ἀπεκύησε λόγῳ ἕτερον καί δημιουργόν».

24. Ειρηναίου, Έλεγχος 1, 29, 4..

25. Κ. Α. Β ullard, Τ he Hypostasis of the Archons , Berlin 1970, σ. 142, 18,

26. Εργ. μν. τ. 21, 28εε.

27. Ειρηναίου, Έλεγχος 1, 12, 3.

28. Ιππολύτου, Κατά Αιρέσεων 6, 32, 5.

29. Η. Μ. Schenke, Der Gott Mensch in der Gnosis , G ö ttingen , 1962.

30. Ιππολύτου, Έ λεγχος 5,7,30.

31. Έργ. μν. 5,6,5.

32. Ιππολύτου, Κατά Αιρέσεων 5,6,5.

33. Εργ. μν. 5,6,4.

34. Εργ. μν. 5,10,3, Κατά το συγγενές σύστημα των Περατών.

35. Ειρηναίου, Έλεγχος 1,30,

36. Ειρηναίου, Έλεγχος 1,29.

37. Die Gnostische Schriften des koptischen papyrus Berolinensis 8502 , hrsg v. W. Till, TU 60, Berlin 1955, s. 22, 9· σ. 22,9 15ε. 49,5ε. (τέλειος άνθρωπος), 1, 1212 (τέλειος αἰών φωτάνθρωπος).

38. Βιβλίον Εὐγνώστου, Copt. Gnost Ι. Ι, σ. 76, 23ε.

39. Ποιμάνδρης 12, «Ὁ δέ πάντων πατήρ Νοῦς, ὤν ζωή καί φῶς, ἀπεκύησεν ἄνθρωπον αὐτῷ ὅμοιον οὗ ἠγάσθη ὡς ἰδίου τόκου· περικαλλής γάρ ἦν τήν τοῦ πατρός εἰκόνα ἔχων». 15 «Ἀρρενόθηλυς δέ ὤν ἐξ ἀρρενοθήλεος τοῦ πατρός».

40. Κλημεντος Αλεξανδρέως, Θεοδότου επιτομαί 21,3. ' :

41. Ευαγγέλιον Φιλίππου 1.

42. Απόσπασμα κειμένου του Ουαλεντίνου εις Κλήμεντος, Στρωματείς 2,36,24. «Καί ὡσπερεί φόβος ἐπ' ἐκείνου τοῦ πλάσματος ὑπῆρξε τοῖς ἀγγέλοις, ὅτε μείζονα ἐφθέγξατο τῆς πλάσεως διά τόν ἀοράτως ἐν αὐτῷ σπέρμα δεδωκότα τῆς ἄνωθεν οὐσίας καί παρρησιαζόμενον οὕτω καί ἐν ταῖς γενεαῖς τῶν κοσμικῶν ἀνθρώπων φόβοι τά ἔργα τῶν ἀνθρώπων τοῖς ποιοῦσιν ἐγένετο, οἶον ἀνδριάντες καί εἰκόνες καί πάνθ' ἅ χεῖρες ἀνύουσιν εἰς ὄνομα Θεοῦ· εἰς γάρ ὄνομα Ἀνθρωπου πλασθείς Ἀδάμ φόβον παρέσχε προόντος Ἀνθρώπου, ὡς δή αὐτοῦ ἐν αὐτῷ καθεστώτος». Βλ. και Ειρηναίου, Έλεγχος 1,4,6.

43. Ποιμάνδρης 25.

44. Ευαγγέλιον Θωμά 71. Βλ. επίσης και 50. «Εἶπεν Ἰησοῦς· πόθεν ἔρχεσθε; εἴπατε αὐτοῖς ἐκ τοῦ φωτός ἤλθομεν».

45. Ιππολύτου, Κατά Αιρέσεων 5,7,13έ.

46. Βλ. Γρηγοριου Νύσσης, Περί κατασκευής του ανθρώπου 16, Ρ G 44, 181,

47. Περί της κατά Μωυσέα κοσμοποιίας 134.

48. Περί κατασκευής του ανθρώπου 16έ., Ρ G 44, 185-189.

49. Η. Μ. Schenke, Der Gott Mesch in der Gnosis, 69-71 κα.

50. Εν Ο. Κ ern, Orphicorum Fragmenta , Β erlin 1932, αρ. 60 κέ.

51. Ύμνος 10, 18, εκδ. Α bel, Ο rphica . Βλ. περί τούτων εν Ε. L. D ιετ rich, «Der Urmensch als Androgyn», Ζ eit f ü r Kirchengeschichte 58 (1939) 297-303. Την γραμμήν αυτήν παρατηρούμεν και μεταγενεστέρως εις τον Πορφύριον, εις τον οποίον απαντά η φράσις «γυνή δ'ἐσσί πατήρ και μητέρος ἀγλαόν εἶδος»( G. Wolf, Porphyrii reliquiae , 1856, σ. 144ε.) και εις τον 2ον ύμνον του Συνεσίου Πτολεμαΐδος,

«σύ πατήρ, σύ δ' ἐσσί μήτηρ,

σύ δ' ἄρρην, σύ δέ θήλυς».

52. Απόσπ. 61 και 62, Diels- Kronz, Fragmente der Vorsokratiker , Berlin, 9 1960, Ι, σ. 334 ε.

53. Ό Κ. Ζ iegler, «Menschen und Weltenwenden», Neue Jahrbücher für das klassische Altertum und deutsche Literatur 31 (1913) 529-573, προχωρεί περαιτέρω, δια να αποδώση την ορφικήν ταύτην δοξασίαν εις βαβυλωνιακήν επίδρασιν κατά τον επικρατούντα εις την εποχήν του συρμόν.

54. 189a- 191b.

55. Α spects mystiques de la Rome paienne, Ρ aris1942, σ. 211 εε. και 284 εε.