Ο άνθρωπος κατά το λόγο της θείας οικονομίαςΚωνσταντίνος Σκουτέρης, Ομ. Καθηγητής Παν/μίου Αθηνών

Η διακονία και η ποιμαντική ευθύνη της Εκκλησίας σ’ οποιαδήποτε εποχή, ιδιαίτερα δε σήμερα, έχει χρέος να προσανατολίζεται σταθερά στην επικαιρότητα και να μη παραθεωρή τις επί μέρους πολιτισμικές καταβολές των ανθρώπων, στούς οποίους εκτείνει τη φροντίδα της. Εξ ίσου έχει την υποχρέωση να αναβαπτίζεται συνεχώς στα θεολογικά εκείνα κριτήρια, τα οποία περιγράφουν και προσδιορίζουν τον χαρακτήρα και τη φυσιογνωμία του ανθρωπίνου προσώπου. Αυτό σημαίνει ότι παράλληλα και συγχρόνως με τη σπουδή του χώρου και του χρόνου οφείλει να γνωρίζη τη χριστιανική διάσταση και ταυτότητα του ανθρώπου. Ποιός είναι ο άνθρωπος, τον οποίο η Εκκλησία καλείται να προσεγγίση και να ποιμάνη; Ποιο είναι το βάθος και ποια τα όρια της υπάρξεώς του;

Είναι προφανές από τη μελέτη της εν γένει χριστιανικής παραδόσεως ότι ο άνθρωπος, κατά το λόγο της θείας οικονομίας, ενώ ζη και επιβιώνει μέσα στην πολλαπλότητα της κοσμικής και της ιστορικής πραγματικότητας, στην ουσία συνιστά «καινήν κτίσιν» (2 Κορ. 5: 17). Ενώ πορεύεται μέσα στην ακατανόητη αναγκαιότητα του χρόνου και του χώρου είναι οντότης μιας άλλης τάξεως και κοινωνίας. Χωρίς να αρνείται τον κόσμο και το ιστορικό, κοινωνικό και πολιτισμικό του περιβάλλον, όπως θα ήθελε μια μονιστική μεταφυσική η η μανιχαϊκή οντολογία, ανατρέπει τη γνωστή κατεύθυνση, από τη ζωη στο θάνατο, αφού εν Χριστώ «μεταβέβηκεν εκ του θανάτου εις την ζωήν» (Ιω. 5: 24). Χωρίς να απαρνείται τον κοσμικό χώρο στον οποίο υπάρχει, δρα και πορεύεται, ο άνθρωπος της νέας Διαθήκης αντιλαμβάνεται ότι η ζωη του «κέκρυπται συν τω Χριστώ εν τω Θεώ» (Κολ. 3: 2-3).

Μια προσεκτική μελέτη των βιβλικών δεδομένων μας φέρνει μπροστά στην έννοια του «καινού ανθρώπου». Η έννοια αυτή κατανοήθηκε στη χριστιανική παράδοση σαν αφετηριακό και θεμελιώδες στοιχείο της χριστιανικής ανθρωπολογίας. Θα μπορούσαμε απερίφραστα να πούμε ότι, η χριστιανική περί ανθρώπου διδασκαλία δεν είναι στην ουσία άλλο παρά θεολογία του «καινού» ανθρώπου. Στην Καινή Διαθήκη και ειδικώτερα στη θεολογία του Παύλου ο «καινός άνθρωπος» παρίσταται ως προϊόν της οικονομίας του Θεού, αντιδιαστέλλεται δε από τον «παλαιόν άνθρωπον». Είναι γνωστό ότι, με την έννοια «παλαιός άνθρωπος» ο Παύλος περιγράφει τον άνθρωπο της αμαρτίας (Ρωμ. 6: 6. Κολ. 3: 9), τον «απηλλοτριωμένον της ζωής του Θεού» (Εφ. 4: 18), «τον φθειρόμενον κατά τας επιθυμίας της απάτης» (Εφ. 4: 22). Ο παλαιός αυτός άνθρωπος παρομοιάζεται με «παλαιάν ζύμην», με την «ζύμην της κακίας και πονηρίας», που σε τελευταία ανάλυση είναι άχρηστη και πρέπει να αντικατασταθή με νέα ζύμη «ειλικρινείας και αληθείας» (1 Κορ. 5: 7-8).

Η διαλεκτική παράσταση του παλαιού και του νέου ανθρώπου έχει τρεις πτυχές, τρεις αν θέλετε ιδιάζουσες αναφορές στη θεολογία του Παύλου. Κατά πρώτο λόγο έχει ένα μυστηριακό χαρακτήρα, χρησιμοποιείται δηλ. σε σχέση με το Βαπτισμα. «Ο παλαιός ημών άνθρωπος συνεσταυρώθη» και συνετάφη στο ύδωρ του Βαπτίσματος, «ίνα ώσπερ ηγέρθη Χριστός εκ νεκρών δια της δόξης του Παρός, ούτω και ημείς εν καινότητι ζωής περιπατήσωμεν» (Ρωμ. 6: 3-6). Το Βαπτισμα κατανοείται ως «λουτρόν παλιγγενεσίας και ανακαινώσεως Πνεύματος Αγίου» (Τιτ. 3: 5). Πρόκειται για την εν Χριστώ αρχη του καινού ανθρώπου. Είναι η ένδυση του Χριστού (Γαλ. 3: 27), που πραγματώνεται με την υπαρξιακή μετοχή στο θάνατο και στην ανάστασή Του. Έτσι, η μυστηριακή σχέση ανάγει το ανθρώπινο πρόσωπο στη θεανδρική ζωη.

Από το μυστηριακό κύκλο η παράσταση μεταφέρεται στον κύκλο της προσωπικής πνευματικής ζωής του πιστού. Ο άνθρωπος εδώ καλείται να κινηθή ελεύθερα και να εγκαταλείψη «την προτέραν αναστροφήν, τον παλαιόν άνθρωπον» (Εφ. 4: 22). Η παλαιά ζωη, την οποία πρέπει να απαρνηθή και να νεκρώση ο πιστός, περιλαμβάνει κάθε μορφη σαρκικής λαγνείας, «πορνείαν, ακαθαρσίαν, πάθος, επιθυμία κακήν, και την πλεονεξίαν ήτις εστίν ειδωλολατρία» (Κολ. 3: 5). Για να κτισθή ο καινός άνθρωπος αυτές οι επιθυμίες και ειδωλολατρικές ορέξεις πρέπει να φύγουν από το σώμα του, όπως φεύγει το ένδυμα με την απέκδυση. Έτσι οι πιστοί, «απεκδυσάμενοι τον παλαιόν άνθρωπον», θα ενδυθούν, με την προσωπική τους πλέον άσκηση, «τον νέον τον ανακαινούμενον εις επίγνωσιν κατ’ εικόνα του κτίσαντος αυτόν» (Κολ. 3: 9-10).

Την παράσταση του παλαιού και του νέου ανθρώπου συνδέει, τέλος, ο Παύλος με το μυστήριο της Εκκλησίας, όπου «ουκ ένι Έλλην και Ιουδαίος, περιτομή και ακροβυστία, βάρβαρος, Σκύθης, δούλος, ελεύθερος, αλλά τα πάντα και εν πάσι Χριστός» (Κολ. 3: 11). Αποτελεί βασικό αξίωμα της θεολογίας του Παύλου, ότι μέσα στη ζωη της Εκκλησίας οικοδομείται ο καινός άνθρωπος (Εφ. 2: 15), ο οποίος έχει τη δυνατότητα να υψωθή «εις άνδρα τέλειον, εις μέτρον ηλικίας του πληρώματος του Χριστού», να φθάση δηλ. στη θεία επίγνωση και να βιώση την ενότητα της πίστεως (Εφ. 4: 13). Σ’ αυτό το μέτρο ο απόλυτα, ο αυθεντικά «καινός άνθρωπος» είναι, όπως σημειώνει ο Ιγνάτιος, ο ίδιος ο Θεάνθρωπος, ο Οποίος πραγματώνει στον εαυτό του την ανακαίνωση του παλαιού. Ο Θεάνθρωπος τέμνει και συγχρόνως ενοποιεί την ιστορία, προβάλλοντας τον καινό άνθρωπο στην ίδια την υπόστασή Του, «εν τη σαρκι αυτού». Καταργεί τα παλαιά και ενοποιεί τα διεστώτα, «ίνα τούς δύο κτίση εν εαυτώ εις ένα καινόν άνθρωπον» (Εφ. 2: 11-22).

Το περί «καινού ανθρώπου» τρίπτυχο της θεολογίας του Παύλου, η μυστηριακή σφαίρα, η προσωπική πνευματική ζωη και η εκκλησιαστική κοινωνία, αποτελεί σταθερή βάση για την καταγραφή μιας ολοκληρωμένης χριστιανικής ανθρωπολογίας. Η μυστηριακή θεμελίωση και προοπτική της ζωής του ανθρώπου, η σύνδεση δηλ. του καινού ανθρώπου με το μυστήριο του Βαπτίσματος, δηλώνει ότι ο άνθρωπος της οικονομίας υψώνεται στο θεανδρικό επίπεδο, υπερβαίνει δηλ. τα όριά του και μετέχει, με τη χάρη του Θεού, στη θεία ζωη. Η σύνδεση από την άλλη πλευρά του καινού ανθρώπου με την προσωπική πνευματική ζωη βεβαιώνει ότι η αποκατάσταση του ανθρώπου και ο νέος τρόπος της υπάρξεώς του δεν έρχεται, σε καμμιά περίπτωση, σαν κάτι μαγικό, αλλά είναι σταθερά καρπός της χάριτος βεβαίως και εξ ίσου της ελευθερίας του ανθρώπου. Τελος, η κατανόηση και τοποθέτηση του καινού ανθρώπου στα όρια της εκκλησιαστικής ζωής αναιρεί κάθε άνομη αυτονόμηση του ανθρώπου και κλείνει το δρόμο στις ολέθριες συνέπειες μιας ατομοκεντρικής ανθρωπολογίας.

α) Ο θεανδρικός άνθρωπος

Ο άνθρωπος υπήρξε η πρώτη και η μοναδική μορφη βιολογικής υπάρξεως που συνδέθηκε οργανικά, χάρη στην κατ’ εικόνα Θεού δημιουργία του, με το Δημιουργό του. Ο άνθρωπος, αυτός ο μικρός κόσμος της υλικής κτίσεως, ο «χους από της γης», υπήρξε το μοναδικό δημιούργημα στο οποίο ο Θεός «ενεφύσησε… πνοήν ζωής» (Γεν. 2: 7). Έτσι, ο άνθρωπος, που με τη δημιουργική ενέργεια του Θεού υπήρξε μια αυτοτελής οντότης της κτίσεως, με την πνοη του Πνεύματος υψώθηκε στη σφαίρα του πνευματικού κόσμου. Η ζωη του έγινε πραγματικά και αληθινά θεοκεντρική. Αυτό σημαίνει ότι η ουσία του ανθρώπου δεν περιορίζεται και δεν εξαντλείται στην ύλη, από την οποία πλάστηκε ο άνθρωπος, αλλά έχει την αναφορά της στο αρχέτυπο κάλλος με βάση το οποίο δημιουργήθηκε και το οποίο την προσδιορίζει. Η αλήθεια του ανθρώπου δεν βρίσκεται στην ύλη, η οποία απλώς συνιστά την κτιστή υποδομή της βιολογικής του υπάρξεως, αλλά στο άκτιστο αρχέτυπο από το οποίο λαμβάνει το θείο περιεχόμενό της. Είναι το θείο αρχέτυπο που δίνει ευμορφία και ωραιότητα στον άνθρωπο. Είναι το θείο αρχέτυπο που υψώνει τον άνθρωπο στις διαστάσεις της θείας απειρίας. Γινεται έτσι κατανοητό ότι το οντολογικό περιεχόμενο του αθρώπου δεν προσδιορίζεται από την ύλη με την οποία δημιουργείται, αλλά από την πνοη της ζωής με την οποία η υλική κτίση λαμβάνει μορφη και δομή κατ’ εικόνα Θεού.

Ενώ όμως, σύμφωνα με την αρχική του κλήση, ο άνθρωπος προωρίσθηκε να υπάρχη σε σχέση με το Θεο, να μετέχη δηλ. και να κοινωνή της θείας ζωής, επειδή η κλήση αυτή δεν αποτελούσε επιτακτική αναγκαιότητα, αλλά υπέθετε την ελεύθερη αποδοχή του πλάσματος, ο άνθρωπος επέλεξε την οδό της αποστασίας. Τοσο η βιβλική θεολογία, όσο και η πατερική ερμηνευτική αναγνωρίζουν, ότι η ανθρώπινη απόκλιση από τον αρχικό θείο προορισμό είναι μεν καταστροφική και αλλοιωτική για τον άνθρωπο όχι όμως και αυτοκατάργηση και αυτοεκμηδένισή του. Η πτώση οδηγεί στο θάνατο όχι όμως στην ανυπαρξία. Η κακία λεηλατεί και διαστρέφει την ύπαρξη σε καμμιά όμως περίπτωση δεν την παύει. Είναι αλήθεια ότι «παράγει το σχήμα του κόσμου τούτου» (1 Κορ. 7: 31). Ο κόσμος που αρνείται να ευθυγραμμίση τη ζωη του με τη ζωη του Θεού θα παρέλθη, δεν θα παρέλθη όμως αυτός καθ’ εαυτόν ο κόσμος, απλούστατα γιατί πλάσθηκε από το Θεο για να υπάρχη.

Θα πρέπει να κατανοήσουμε την οικονομία του Θεού σαν ανάπλαση και αναδημιουργία του ανθρώπου, σαν διορθωτική κίνηση και επαναπροσανατολισμό του στην αρχική κλήση. Ο άγιος Γρηγόριος Νυσσης μιλάει για διπλή κτίση και για εν Χριστώ ανάπλαση και ανακατασκευή του ανθρώπου. «Διπλήν της φύσεως ημών την κτίσιν εγνώκαμεν, την τε πρώτην καθ’ ην επλάσθημεν και την δευτέραν καθ’ ην ανεπλάσθημεν, αλλ’ ουκ αν ην της δευτέρας ημών κτίσεως χρεία, ει μη την πρώτην δια της παρακοής ηχρειώσαμεν. Εκείνης τοίνυν παλαιωθείσης τε και αφανισθείσης έδει καινήν εν Χριστώ γενέσθαι κτίσιν».

Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, σ’ ένα εξαιρετικά πυκνό κείμενό του, θεωρεί την εν Χριστώ αποκάθαρση του ανθρώπου και τη δεύτερη κοινωνία του Θεού με τον άνθρωπο παραδοξοτέρα και υψηλοτέρα της πρώτης. Απλούστατα, γιατί στη δεύτερη δημιουργία έχουμε «καινήν μίξιν» και «παράδοξον κράσιν». Στη δεύτερη δημιουργία έχουμε την υπαρξιακή εμπλοκή του ίδιου του Θεού Λογου. Ο προαιώνιος Λογος του Θεού, «το εκμαγείον του αρχετύπου», «η μη κινουμένη σφραγίς» κινείται προς το κτίσμα και το προσλαμβάνει. Πρόκειται για μοναδική ένωση που συνεπάγεται τη θέωση του προσλήμματος. «Ο ων, γίνεται· και ο άκτιστος κτίζεται· και ο αχώρητος, χωρείται… Και ο πλήρης, κενούται· κενούται της εαυτού δόξης επί μικρόν, ίν’ εγώ της εκείνου μεταλάβω πληρώσεως… Δευτέραν κοινωνεί κοινωνίαν, πολύ της πρώτης παραδοξοτέραν… Τούτο του προτέρου θεοειδέστερον· τούτο τοις νουν έχουσιν υψηλότερον».

Αποτελεί σταθερή θέση της πατερικής ανθρωπολογίας ότι, με την οικονομία του Θεού ο άνθρωπος υψώνεται στην άκτιστη ζωη, η φύση του παραλαμβάνεται στην αιωνιότητα. Η αποκατάσταση της κτίσεως πραγματώθηκε στο πρόσωπο του Θεανθρώπου και απ’ Αυτόν μεταφέρεται ως θεανδρική πραγματικότητα και συνείδηση, ως θεανδρική αίσθηση και εμπειρία στην κάθε ανθρώπινη ύπαρξη. Ο άνθρωπος κατά το λόγο της οικονομίας είναι θεανδρικός. Με την ένσαρκο φανέρωση του Λογου του Θεού συνδέεται οργανικά με τη θεότητα. Οι Καππαδόκες, και ιδιαίτερα ο άγιος Γρηγόριος Νυσσης, στην προσπάθειά τους να ερμηνεύσουν το μυστήριο της οικονομίας του Θεού και της θεραπείας και αποκαταστάσεως της ανθρωπίνης φύσεως επιμένουν στην αδιάσπαστη ενότητα του ανθρωπίνου φυράματος. Η ανθρώπινη φύση αποτελεί ένα σώμα, μια συγκεκριμένη και αδιάσπαστη ενότητα. Αυτή η ενότητα της ανθρωπίνης φύσεως δηλώνεται ήδη στη διήγηση της δημιουργίας. Με την έκφραση της Γενέσεως «εποίησεν ο Θεός τον άνθρωπον» (1: 27) νοείται ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, ο άνθρωπος όχι ως άτομο, αλλά ως γένος. Με τη δημιουργική δηλ. ενέργεια του Θεού έρχεται στην ύπαρξη «αθρόως» και «εν κεφαλαίω» όχι ένα μέρος αλλά «όλον το της ανθρωπότητος πλήρωμα». Έτσι, ο Αδάμ, «ο πρώτος άνθρωπος όλον έσχεν εν εαυτώ της ανθρωπίνης ουσίας τον όρον, και ο εξ εκείνου γεννηθείς ωσαύτως εν τω αυτώ της ουσίας υπογράφεται λόγω».

Μονο ξεκινώντας απ’ αυτή την αρχη της ενότητος της ανθρωπίνης φύσεως μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί με την παρακοή του Αδάμ έχασε την αυθεντικότητά της η φύση ολόκληρη, και γιατί πάλι με την ενανθρώπηση του Υιού του Θεού αποκαταστάθηκε το πλήρωμα της ανθρωπίνης φύσεως, το ανθρώπινο γένος ως ολότης. Μ’ άλλα λόγια ο προαιώνιος Λογος του Θεού προσλαμβάνοντας μια συγκεκριμένη και ατομική ανθρώπινη φύση προσέλαβε όλο το ανθρώπινο φύραμα, λόγω ακριβώς της ενότητος της ανθρωπίνης φύσεως. Έτσι, όπως στο πρόσωπο του Αδάμ έπεσε και αλλοιώθηκε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, κατά ανάλογο τρόπο στο πρόσωπο του Χριστού η φύση ολόκληρη ξαναβρήκε τη γνησιότητα και το αρχαίο κάλλος της. Η σωτηρία συνεπώς υποθέτει δύο πράγματα, πρώτο την αδιάτμητη ενότητα της ανθρωπίνης φύσεως και δεύτερο την οντολογική ένωση του θείου και του ανθρωπίνου στο πρόσωπο του Χριστού.

Η περί της ενότητος της ανθρωπίνης φύσεως πατερική διδασκαλία έχει ιδιαίτερη σημασία για την κατανόηση της σχέσεως Εκκλησίας και κόσμου, όπως επίσης και της διακονίας, την οποία οφείλει η Εκκλησία στον κόσμο. Αν δεχθούμε ότι το ανθρώπινο γένος στο σύνολό του έχει δεχθή την ευεργετική επίδραση της σαρκώσεως, ότι με την ενανθρώπηση έχει συντελεσθή μια δομική αλλαγή σ’ ολόκληρη την ανθρώπινη φύση, τότε είμαστε υποχρεωμένοι να αναγνωρίσουμε ότι η Εκκλησία δεν είναι μια σέκτα του κόσμου, μια αποκλειστική θρησκευτική κοινότητα, αλλά η μικρά ζύμη που καλείται να ζυμώση όλο το φύραμα (1 Κορ. 5: 6). Αν ολόκληρη η ανθρώπινη φύση έχει εν δυνάμει αποκατασταθή και ελευθερωθή από τη δουλεία της φθοράς και του θανάτου, η ευθύνη της Εκκλησίας είναι ακριβώς αυτή: να μεταφέρη στο κάθε ανθρώπινο πρόσωπο τη λύτρωση, ώστε αυτό ελεύθερα να εδραιώση στην ύπαρξή του τη δεδομένη εν Χριστώ θεραπεία του γένους.

β) Η ζωη του ανθρώπου της ελευθερίας

Κατά την αποκατάσταση της φύσεως που συντελέσθηκε στο πρόσωπο του Θεανθρώπου Χριστού, η ανθρώπινη φύση επαναβρίσκει την αρχική λειτουργικότητα και δυναμικότητά της. Η σωτηρία στη χριστιανική αντίληψη ποτέ δεν κατανοήθηκε περιοριστικά, σαν κάτι στάσιμο και απολιθωμένο. Με την οικονομία του Θεού η φύση επανατροχοδρομείται σε μια αδιάπαυστα δυναμική και εξελικτική πορεία. Πρόκειται για την πορεία προς το ατελεύτητο τέλος της τελειότητος. Η οικονομία του Θεού δεν θεραπεύει μόνο από το κακό που είχε περεισφρύσει παρασιτικά στην ανθρώπινη ουσία, παράλληλα προάγει το κάθε ανθρώπινο πρόσωπο στην τελείωσή του. Στο κάθε ανθρώπινο πρόσωπο παρέχονται άπειρες δυνατότητες δημιουργίας προσωπικής ιστορίας. Αυτό είναι ένα στοιχείο της χριστιανικής ανθρωπολογίας που δεν πρέπει σε καμμιά περίπτωση να παραθεωρήσουμε.

Όταν ο Παύλος προέτρεπε τούς Κολασσαείς να απεκδυθούν τον παλαιό άνθρωπο και να ενδυθούν «τον νέον τον ανακαινούμενον εις επίγνωσιν κατ’ εικόνα του κτίσαντος» (3: 9-10), εγκαταλείποντας κάθε «ακαθαρσίαν», «πάθος» και «επιθυμίαν κακήν» (3: 5), η όταν ζητούσε από τούς Εφεσίους «ανανεούσθαι τω πνεύματι του νοός υμών» (4: 23), δεν έδινε οδηγίες ηθικής συμπεριφοράς. Κατέγραφε το προνόμιο και την ευθύνη του ανθρώπου της Καινής Διαθήκης να προχωρή ελεύθερα σε μια ζωη θεανθρώπινης αισθήσεως και επιγνώσεως. Υπενθύμιζε στούς ανθρώπους της αποστολικής Εκκλησίας, αλλά και της κάθε εποχής, υπερβαλλόντως δε υπενθυμίζει στούς χριστιανούς της σημερινής, ότι η εν Χριστώ οικονομία άνοιξε το δρόμο στην προσωπική δημιουργία. Ο άνθρωπος της οικονομίας, μέσα από την άσκηση και την ελευθερία του, αναγεννάται και επαναφέρει τον εαυτό του στην πρωταρχική ενότητά του. Ως κατά χάριν υιός του Θεού μπορεί κατευθύνοντας το αυτεξούσιό του, να επανασυγκροτήση τη διασπασμένη από την αμαρτία ύπαρξή του.

Στην πατερική παράδοση η αμαρτία κατανοείται ως διάσπαση και διαστροφή, ως τραγική αποδιοργάνωση και αναστάτωση της φύσεως του ανθρώπου. Ως στέρηση του αγαθού, το κακό είναι μια «παρά φύσιν» κατάσταση που οφείλεται στην αρρώστια της βουλήσεως. Ο Ψευδο-Διονύσιος στην προσπάθειά του να περιγράψη τη διαλυτική φύση του κακού χρησιμοποιεί μια ολόκληρη σειρά από αρνητικούς όρους: το κακό είναι «ασυμετρία», «άσκοπον», «ακαλλές», «άζωον», «άνουν», «άλογον», «ατελές», «ανίδρυτον», «αναίτιον», «άγονον», «αργόν», «αδρανές», «άτακτον», «ανόμοιον», «άπειρον». Το κακό, αυτή η αποσυνθετική και αλλοτριωτική της αληθινής ζωής δύναμη, θεραπεύεται με την οικονομία του Θεού, εναπόκειται όμως στην ελευθερία του ανθρώπου να ενεργήση δημιουργικά και να κάνη τη θεραπεία του κακού προσωπική ιστορία. Όταν λέμε ότι το κακό θεραπεύεται με την οικονομία του Θεού, εννοούμε ότι το κακό θεραπεύεται με την ελευθερία του Θεού, την οποία συναντά η ελευθερία του ανθρώπου. Αυτό σημαίνει ότι με την ελευθερία του Θεού δηλ. με την οικονομία Του, σώζεται η χαμένη ελευθερία του ανθρώπου. Η ελευθερία επιστρέφει στον άνθρωπο, και συνεπώς μπορεί να πορεύεται πνευματικά και να δημιουργή ιστορία αγιότητος.

Η ελευθερία είναι ένα τεράστιο κεφάλαιο της χριστιανικής ανθρωπολογίας, γιατί απλούστατα η ανακαίνιση της φύσεως γίνεται προσωπική με την ελευθερία. Η ελευθερία και το πρόσωπο είναι έννοιες αλληλένδετες. Χωρίς ελευθερία χάνεται το πρόσωπο και αφανίζεται η καινή ζωη. Χωρίς την ελευθερία δεν νοείται ανακαίνιση, δημιουργική πορεία και θεία μέθεξη. Η κοινωνία του Θεού είναι προσωπική, υποθέτει δηλ. το ανθρώπινο πρόσωπο, το οποίο επικοινωνεί με τον προσωπικό Θεο. Το ανθρώπινο όμως πρόσωπο υπάρχει και λειτουργεί στη βάση της ελευθερίας. Χωρίς την ελευθερία δεν υπάρχει πρόσωπο. Χωρίς το αυτεξούσιο δεν υπάρχει άνθρωπος κατ’ εικόνα Θεού, με ψυχή λογική. «Άνελε ημών το αυτεξούσιον και ούτε εικών Θεού εσόμεθα, ούτε ψυχή λογική και νοερά, και τω όντι φθαρήσεται η φύσις, ουκ ούσα όπερ έδει αυτήν είναι».

Με την οικονομία του Θεού η τρωθείσα από την αμαρτία ελευθερία του ανθρώπου θεραπεύεται, και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο ο άνθρωπος έχει τις δυνατότητες να διορθώση τις ψυχικές του λειτουργίες, ώστε η ψυχή να επανέλθη στην αρχική κατάστασή της, όπως δηλ. είχε κτισθή από το δημιουργό της. Η θεραπευμένη ελευθερία του ανθρώπου είναι συνέπεια και προέκταση της εν Χριστώ ανακαινίσεως. Μ’ αυτή ο άνθρωπος μπορεί να απαλείψη από τη συνείδησή του όλες τις μνήμες του κακού, όλες τις συνήθειες και τάσεις που καλλιέργησε και συντήρησε στην ύπαρξή του η αμαρτία. Έτσι, η σωτηρία δεν επιβάλλεται τυραννικά, αλλά διοχετεύεται στο κάθε ανθρώπινο πρόσωπο μέσω της ελευθερίας. Ο άγιος Μαξιμος ο Ομολογητής θα πη ότι «βουλομένων, ου τυραννουμένων το της σωτηρίας μυστήριον».

Ο άνθρωπος της οικονομίας του Θεού είναι ελεύθερος και με τη βούλησή του αποδέχεται την ενέργεια της χάριτος. Η θεία χάρη κατά κάποιο τρόπο ενσαρκώνεται υπαρξιακά και πραγματικά σ’ εκείνο το ανθρώπινο πρόσωπο, που η βούλησή του την αναγνωρίζει και την αποδέχεται. Όπως σημειώνει ο άγιος Γρηγόριος Νυσσης, «η του Πνεύματος επιφοίτησις, μυστικώς ερχομένη προς την ημετέραν ελευθερίαν», αναγεννά και κτίζει το ανθρώπινο πρόσωπο. Η αναγέννηση δεν προσφέρεται μαγικά, αλλά είναι καρπός της αρρήτου σχέσεως χάριτος και ελευθερίας. Παράλληλα με τη χάρη του Θεού, η προαίρεση είναι προϋπόθεση της όποιας δημιουργικής προόδου και της τελειώσεως του ανθρώπου. Το αγαθό δεν είναι ακούσιο και «κατηναγκασμένον», αλλά ακριβώς «κατόρθωμα προαιρέσεως», ελεύθερος δηλ. προσωπικής συγκαταθέσεως και ασκήσεως.

Η χριστιανική ανθρωπολογία, ως ανθρωπολογία ελευθερίας, καταγράφει τη δυνατότητα του ανθρώπου να αναχθή στο επίπεδο της θείας ζωής. Η μετοχή του Θεού και η θέωση του ανθρώπου, αυτό το δώρο της χάριτος και της ανθρώπινης συνεργίας, νοηματοδοτούν και αξιολογούν το κάθε ανθρώπινο πρόσωπο. Ο άνθρωπος, που υπαρξιακά και φαινομενολογικά είχε χάσει τη λογικότητα και την αγαθή αίσθηση που είχε σπείρει μέσα του ο Δημιουργός, με την οικονομία του Υιού του Θεού μπορεί να δώση και πάλι νόημα και περιεχόμενο στην ύπαρξή του. Μπορεί ελεύθερα να ξαναγυρίση στην αρχική του κλήση που ήταν η κοινωνία του Θεού, μια κοινωνία όχι στατική, αλλά δημιουργική και προαγωγική. Στη βιβλική θεολογία, στην πατερική σκέψη και στην εν γένει εκκλησιαστική συνείδηση και πρακτική αυτός ο δρόμος περιγράφεται ως αγιότης. Η κλήση αυτή του ανθρώπου για αγιότητα είναι το σπουδαιότερο και κυριώτερο στη ζωη του.

Ο άνθρωπος συνεπώς της οικονομίας του Θεού μπορεί να συνδεθή οργανικά με το Θεο. Ο σύνδεσμος αυτός είναι εκστατικός, είναι δηλ. προϊόν μιας εξόδου και μιας πορείας που καταξιώνει και ολοκληρώνει το ανθρώπινο πρόσωπο ως κοινωνική οντότητα. Πρόκειται για το αντίθετο της εγωκεντρικής συσπειρώσεως και της απομονώσεως. Στη ζωη της αγιότητος, που προσφέρει η θεία οικονομία στο κάθε ανθρώπινο πρόσωπο, υπάρχει ένας ακατάπαυστος δυναμισμός. Δεν έχει σχέση η χριστιανική αγιότης με την αυτάρκεια και στασιμότητα μιας ατομοκεντρικής θρησκευτικής συμπεριφοράς, πρόκειται μάλλον για μια συνεχή επέκταση, μια αδιάπαυστη διεύρυνση των ορίων, ώστε ο άνθρωπος να κινήται «κατά χάριν» συνεχώς προς τα ασύληπτα βάθη του Θεού.

Όταν οι Έλληνες πατέρες αναφέρονται στη δυνατότητα του ανθρώπου της οικονομίας για θέωση, εννοούν ακριβώς ότι πρόκειται για ένα γίγνεσθαι που προσφέρεται στον άνθρωπο, για μια κίνηση από το «κατ’ εικόνα» στο «καθ’ ομοίωσιν, από το κτιστό στο άκτιστο. Βεβαια το οντολογικό χάσμα που χωρίζει το κτιστό από το άκτιστο παραμένει, με την έννοια ότι ποτέ το κτιστό δεν ταυτίζεται με το άκτιστο. Ενώ όμως δεν έχουμε στη θέωση ταύτιση κτιστού και ακτίστου η μετάβαση του ανθρώπου σε μιάν άλλη οντική σφαίρα, το κτίσμα του Θεού, ο άνθρωπος αφομοιώνεται στη θεία ζωη. Με τη θέωση, με τη διείσδυση δηλ. στη ζωη του Θεού, το ανθρώπινο πρόσωπο παραμένει μια μοναδικά ιδιαίτερη εικόνα, που συνεχώς εκλαμπρύνεται και καταυγάζεται από το φως του θείου κάλλους. Είναι αυτονόητο ότι η περί θεώσεως του ανθρώπου πατερική διδασκαλία δεν υποθέτει σε καμμιά περίπτωση απόρριψη η υποτίμηση του υλικού κόσμου. Δεν έχουμε εδώ απορρόφηση και εξαφάνιση του θεουμένου η μετάβασή του σε μιάν αφηρημένη θεία σφαίρα, αλλά ακριβώς μεταμόρφωσή του. Ο άνθρωπος αγιάζεται και ολοκληρώνεται ως ψυχοσωματική οντότης. Υψώνεται δηλ. στο επίπεδο της θείας ζωής χωρίς όμως να χάνη την ταυτότητά του. Ο άνθρωπος στην κατάσταση της θεώσεως παραμένει πραγματικά ένα ιδιαίτερο και μοναδικό κόσμημα που φωτίζεται από τη θεία ωραιότητα.

γ) Ο άνθρωπος της Εκκλησίας

Η αγιότης και η θέωση του ανθρώπου πραγματώνεται μέσα στην Εκκλησία και δια της Εκκλησίας. Όταν ο Παύλος συνέδεε το μυστήριο του καινού ανθρώπου με το μυστήριο της Εκκλησίας δεν τόνιζε μόνο ότι σ’ αυτήν «ουκ ένι Έλλην και Ιουδαίος…, βάρβαρος, Σκύθης, δούλος, ελεύθερος», συγχρόνως υπεγράμμιζε ότι στην Εκκλησία ο Χριστός είναι «τα πάντα και εν πάσι» (Κολ. 3: 11). Κατ’ ακρίβειαν, Αυτός είναι η Εκκλησία, η απ’ αρχής, η από της κτίσεως του κόσμου. «Τα πάντα δι’ Αυτού και εις Αυτόν έκτισται, και Αυτός εστι προ πάντων και τα πάντα εν Αυτώ συνέστηκε. Και Αυτός εστιν η κεφαλή του σώματος της Εκκλησίας» (Κολ. 1: 16-18).

Θα μπορούσαμε να πούμε, με απλοποιημένο ίσως τρόπο, ότι η θεανθρώπινη οικονομία της σωτηρίας αποβλεπει στην εκκλησιαστικοποίηση του ανθρώπου. Αυτή είναι η εν Χριστώ εντελέχεια, η εκκλησιαστική τελολογία της κτίσεως. Με την οικονομία Του ο Θεάνθρωπος απεργάζεται την επανασυγκρότηση και επανενότητα της κτίσεως. Αν η αμαρτία είναι διάσπαση και διάλυση, παράλογη αποσύνθεση και θάνατος, η σωτηρία κατανοείται ως παλινδρόμηση στην αρχική ενότητα, ως επιστροφή στην ένθεο πανενότητα της κτίσεως. Η Εκκλησία είναι η βάση πάνω στην οποία θεμελιώνεται η ενότητα της κτίσεως. Είναι η συνεκτική δύναμη του κόσμου. Οι ζωτικοί ιστοί που συνέχουν την κτίση βρίσκονται στην πραγματικότητα και στην ενοποιό ζωη της Εκκλησίας. Χωρίς την Εκκλησία ο άνθρωπος δεν θα μπορούσε να υπάρχη και να λειτουργή ως κοινωνικό ον και ο κόσμος ολόκληρος δεν θα μπορούσε να έχη πρόσβαση και συνειδητή επικοινωνία με το Θεο.

Ο άνθρωπος της Εκκλησίας βιώνει την ενότητα σε τρία επίπεδα. Πρώτα έχει την αίσθηση και συνείδηση της κοινωνίας του με το Θεο. Με την πίστη του αναφέρεται στο Θεο και έχει τη δυνατότητα να μετέχη συνειδητά στις ενέργειές Του. Μεσα στην Εκκλησία δηλ., δια του Θεανθρώπου Χριστού, γεφυρώνεται το χάσμα, που είχε προξενήσει η αμαρτία μεταξύ Θεού και ανθρώπου, χρόνου και αιωνιότητος. Αν η αμαρτία λειτουργούσε ως «μεσότοιχον» που δεν επέτρεπε «την προσαγωγήν… εν ενί Πνεύματι προς τον Πατέρα» (Εφ. 2: 14-18), η Εκκλησία, ως σώμα Χριστού και εικόνα του Θεού, καταργεί το ρήγμα που είχε δημιουργηθεί στη σχέση Θεού και ανθρώπου και λειτουργεί ως συνεκτικός παράγων, ως ενοποιητική δύναμη που προάγει δια της πίστεως τα ανθρώπινα πρόσωπα στη θεία κοινωνία. Ο άγιος Μαξιμος θα σημειώση ότι, «σχέση εστίν υπέρ φύσιν η πίστις, δι’ ης αγνώστως, αλλ’ ουκ αποδεικτικώς ενούμεθα τω Θεώ κατά την υπέρ νόησιν ένωσιν».

Στη συνέχεια, ο άνθρωπος της Εκκλησίας δεν νοείται ως απομονωμένη και αυτονομημένη οντότης, αλλά στη σχέση του με τα άλλα ανθρώπινα πρόσωπα. Η αμαρτία δεν διέρρηξε μόνο τη σχέση του ανθρώπου με το Θεο, εξ ίσου και κατά συνέπεια διαστρεύλωσε τη σχέση ανθρώπου και ανθρώπου. Και η οικονομία του Θεού πάλι δεν αποκαθιστά μόνο τη σχέση του ατόμου με το Θεο, εξ ίσου επαναφέρει τη σχέση του ανθρώπου με το συνάνθρωπό του στην αρχική της καθαρότητα. Έτσι, ο άνθρωπος της οικονομίας έχει μιάν άλλη κοινωνική υποδομή που προσδιορίζεται από την αγαπητική ιδιότητα. Θα πρέπει εδώ να τονίσουμε ότι η αγάπη δεν κατανοείται απλώς σαν μια αρετή η σαν κοινωνική μόνο συμπεριφορά, αλλά σαν συστατικό του ίδιου του ανθρωπίνου είναι. Με την αγάπη ο άνθρωπος υπάρχει και διαπορεύεται ως εικόνα του Θεού. Όπως στο Θεο ο τρόπος της υπάρξεως και της ενεργείας Του είναι η αγάπη, κατά εικονικό και αναλογικό τρόπο στον άνθρωπο της οικονομίας του Θεού η αγάπη υποτίθεται ως δομικό στοιχείο της υπάρξεώς του. Διαποτίζει και χαρακτηρίζει το όλο είναι του. Είναι «εξ όλης της καρδίας και εξ όλης της ψυχής και εξ όλης της διανοίας και εξ όλης της ισχύος» (Μαρκ. 123: 30).

Τελος, με την οικονομία του Θεανθρώπου επανακτίζεται η ενότητα του ανθρωπίνου προσώπου. Ο διχασμένος και διαταραγμένος άνθρωπος της αμαρτίας ξαναβρίσκει την ενότητα της αισθήσεως και της αυτοσυνειδησίας του. Η σκέψη του, η ζωη και το είναι του επανέρχονται στην πληρότητα της θεοειδούς υπάρξεως. Με την οικονομία, το κακό που αποσυνθέτει και διχάζει το ανθρώπινο πρόσωπο έχει χάσει την ισχύ του και έτσι ο άνθρωπος μπορεί να υψωθή σε μιάν άλλη αίσθηση της υπάρξεώς του και του κόσμου. Μπορεί να βιώνη την ακεραιότητα του προσώπου του και να έχη μια ολοκληρωμένη αντίληψη του κόσμου. Όπως στο ένα πρόσωπο του σαρκωμένου Λογου υπάρχουν ενωμένες οι δύο φύσεις «ασυγχύτως, ατρέπτως, αδιαιρέτως και αχωρίστως» και εκδηλώνονται στον ένα φορέα που είναι ο ίδιος ο Λογος, κατά ανάλογο τρόπο στο ανθρώπινο πρόσωπο της οικονομίας του Θεού έχει αποκατασταθή η συνείδηση της ενότητος μεταξύ ανθρώπου και Θεού, μεταξύ του ενθάδε και του επέκεινα, μεταξύ του «εγώ» και του «συ». Έτσι ο άνθρωπος της Εκκλησίας δεν συνθλίβεται από την καταστροφική και διασπαστική δύναμη του εγωκεντρισμού, αλλά έχει συνείδηση πρώτα της δικής του υπαρξιακής συνοχής και ενότητος και συγχρόνως ολοκληρωμένη εικόνα της κοινωνίας και του κόσμου. Ο άνθρωπος της οικονομίας υπερβαίνει τούς διχασμούς και την εγωκεντρική απομόνωση που του επέβαλε η αμαρτία και αναγνωρίζει την οργανική και Θεανθρώπινη ενότητα του εαυτού του και του κόσμου.

Η οργανική ενότητα του ανθρώπου παρεμβαίνει ευεργετικά και στην όλη κτίση. Έτσι, η εσχατολογική μεταμόρφωση του κόσμου δεν πραγματώνεται μηχανικά η μαγικά, από μια δύναμη που έρχεται απ’ έξω, αλλά περνάει μέσα από την ανθρώπινη αποκατάσταση. Αν η φύση «συστενάζει και συνωδίνει» (Ρωμ. 8: 22), και η αιτία αυτής της ανωμαλίας είναι η διάσπαση της ανθρώπινης ακεραιότητας, με την επανασυγκρότηση του ανθρώπου η κτίση οργανικά και φυσικά επανέρχεται στην αρχική της ολοκληρία.

Η αίσθηση και η συνείδηση της εν Χριστώ ενότητος του ανθρώπου και του κόσμου έχει τεραστία σημασία για την καταγραφή μιας ορθόδοξης ανθρωπολογίας και κοσμολογίας. Παράλληλα έχει την ιδιαίτερη σημασία της για τη συνειδητοποίηση, ότι η ποιμαντική και η εν γένει διακονία της Εκκλησίας δεν είναι αποκλειστικά μια στρατηγική εργασίας, ούτε μπορεί να εξαντλείται στην εξωτερική δραστηριότητα η σε προγραμματισμούς και εφαρμογές για τη φροντίδα της επικαιρότητας. Η ποιμαντική μέριμνα της Εκκλησίας, χωρίς να παραγνωρίζη τις πραγματικές ανάγκες του ανθρώπου στο χρόνο και στο περιβάλλον που αυτός ζη, δεν μπορεί να είναι, σε καμμιά περίπτωση, άνευ όρων υποταγή στα κοινωνικά δεδομένα και στούς κοινωνικούς εξαναγκασμούς.

Η διαπίστωση αυτή μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η ποιμαντική της Εκκλησίας οφείλει να λειτουργή συνθετικά, έχοντας συναίσθηση, ότι η πράξη και η θεωρία είναι αλληλένδετες, ότι δηλ. αποτελούν κατ’ ουσίαν συζυγία. Η Εκκλησία, έχοντας επίγνωση, ότι η θεολογία δεν είναι θεωρητική αυτόνομη λειτουργία του λόγου, αλλά στην ουσία είναι δραστηριότητα, και ότι η δραστηριότητα πάλι δεν είναι αποκλειστικά ακτιβισμός, αλλά εξ ίσου είναι θεολογία, μπορεί να δώση στη διακονία της μια πληρότητα και μια έκταση που, χωρίς να υποτιμά το εδώ και το τώρα, θα στηρίζεται στα θεολογικά εκείνα ερείσματα που προσδιορίζουν και προδιαγράφουν το ανθρώπινο πρόσωπο. Μεσα σ’ αυτό το πλαίσιο, της συνθετικής αντιλήψεως θεολογίας και δράσεως μπορεί η ποιμαντική μέριμνα της Εκκλησίας να είναι εφικτή. Αυτό σημαίνει ότι η Εκκλησία έχει το χρέος να στηρίζη το έργο της, χωρίς προφανώς να παραθεωρή την επικαιρότητα, στη θεολογία του καινού ανθρώπου. Μονο αν κατανοηθή ποιός είναι ο άνθρωπος, κατά το λόγο της θείας οικονομίας, ποια είναι η δομή και το βάθος της υπάρξεώς του, ποια είναι η κλήση και η ελπίδα του, μπορεί η ποιμαντική προσφορά να είναι αποτελεσματική και να ανταποκρίνεται πραγματικά στις υπαρξιακές ανάγκες των ανθρώπων.