Η Θεολογία της Συνάφειας και ο ρόλος της Ορθοδοξίας

του Καθ.Πέτρου Β.Βασιλειάδη, για το Amen.gr

22 Δεκεμβρίου 2012, 16:31

1219 αναγνώσεις

Μοιραστείτε το:

Σαν σήμερα πριν από πέντε χρόνια άφηνε την τελευταία του πνοή, μετά από μακρόχρονη ασθένεια, ο προκαθήμενος Εκκλησία της Κύπρου Χρυσόστομος Α΄, διάδοχος του Μακαρίου Γ΄. Η Εκκλησία της Κύπρου, έντεκα χρόνια νωρίτερα (1996), του είχε αφιερώσει για τα 25 χρόνια αρχιερατείας του στη μαρτυρική μεγαλόνησο, τιμητικό τόμο με τίτλο «Αντιπελάργησις». Στον τόμο αυτό είχε συμβάλει και ο υπογράφων με τη μελέτη: «Κλασσική θεολογία και θεολογία της συνάφειας. Ο ρόλος της Ορθόδοξης θεολογίας στην οικουμενική κίνηση»,  με δεδομένο το γεγονός ότι ο τιμώμενος ιεράρχης ήταν ηγέτης μιας αυτοκέφαλης Ορθόδοξης εκκλησίας, η οποία αποτελεί – μαζί με το Οικουμενικό Πατριαρχείο και την Εκκλησία της Ελλάδος - ιδρυτικό μέλος του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών, μετέχοντας μάλιστα ενεργά στις θεολογικές και λοιπές δραστηριότητές του. Ήταν, άλλωστε,  η εποχή που είχε αρχίσει να απασχολεί την ανά την οικουμένην Ορθοδοξία το πρόβλημα της «θεολογίας της συνάφειας». Επειδή το θέμα αυτό επανήλθε πρόσφατα στον μικρόκοσμο της ελλαδικής πραγματικότητας, με τη συνήθη καθυστέρηση είκοσι περίπου ετών,  θεώρησα σκόπιμο να παρουσιάσω εκ νέου, ηλεκτρονικά αυτή τη φορά, την μελέτη μου εκείνη, κυρίως γιατί πρόκειται για ένα πολύ παρεξηγημένο θέμα, όπως άλλωστε, έγινε φανερό και από τις αντιδράσεις (αδαών ως επί το πλείστον περί τα θεολογικά ζητήματα συντηρητικών κύκλων της πατρίδας μας) στην πρωτοβουλία της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών της Ιεράς Μητροπόλεως Δημητριάδος και Αλμυρού να συγκαλέσει πριν από δυο χρόνια αξιόλογο συνέδριο με παραπλήσιο θέμα («Νεο-πατερική σύνθεση η Μετα-πατερική θεολογία: Το αίτημα της θεολογίας της συνάφειας στην Ορθοδοξία»).
ΚΛΑΣΣΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΣΥΝΑΦΕΙΑΣ
Αν η Ορθοδοξία θέλει να είναι συνε­πής στην αποστολή της στον κόσμο, έναν κόσμο γεμάτο διαιρέσεις και σχίσματα, και αν διακηρύσσει ότι αποτελεί την αυθεντική παρακατα­θήκη της αποστολικής παραδόσεως και τον φορέα, που δίνει τη μαρτυρία της πίστεως αυτής της παραδόσεως,[1]δεν μπορεί, παρά να είναι εξαιρετικά ευαίσθητη στο πρόβλημα της ορα­τής ενότητας της Εκκλησίας, και να συμβάλλει με κάθε μέσο στην υπό­θεση της προώθησης της ενότητας, τόσο των πάσης φύσεως χριστιανών, όσο και του συνόλου της ανθρωπό­τητας, αλλά και όλης της κτιστής δημιουργίας.
Η συμμετοχή της Ορθόδοξης Εκ­κλησίας ως πλήρους μέλους στο Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών,[2] σε αντίθεση προς τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, που δε συμμετέχει παρά ως παρατηρητής, δεν αποτελεί ιστο­ρική ή άλλης φύσεως αναγκαιότητα, αλλά συνέπεια της θεολογίας της, πιο συγκεκριμένα της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας της.[3] Ακόμη και όταν υποστηρίζεται από ορισμένους ότι «η Ορθόδοξη Εκκλησία πιστεύει με πλήρη ταπεινοφροσύνη ότι αυτή είναι η ‘μία, αγία, καθολική και αποστο­λική Εκκλησία’»,[4] όταν δηλαδή υποστηρίζεται ένα είδος, «αυτάρκειας καθολικότητας», στις επίσημες προς τα έξω διατυπώσεις της η Ορθόδοξη Εκκλησία ποτέ δεν διανοήθηκε να εγκαταλείψει τον οικουμενικό διάλογο, ούτε και σε ιδιαζούσης φύσεως ιστορικές συγκυρίες και καιρούς χαλε­πούς, όπως οι σημερινοί, που δοκιμάζεται η αξιοπιστία και η συνέπεια των διαλεγομένων, τόσο σε ό,τι αφορά τους διμερείς, όσο και σε ό,τι αφορά τους πολυμερείς διάλογους. Στο Μήνυμα των προκαθημένων των Ορθοδόξων Εκκλησιών (του 1992) για μια ακόμη φορά επαναλαμβάνεται ότι: «Εκ πνεύματος καταλλαγής κινουμένη η Ορθόδοξος Εκκλησία, μετέχει ενεργώς από πολλών ήδη δεκαετιών εις την προσπάθειαν προς αποκατάστασιν της χριστιανικής ενότητος, ήτις και αποτελεί ρητήν και απαράβατον επιταγήν του Κυρίου (Ιω. 17,21). Η συμμετοχή της Ορθοδόξου Εκκλησίας εν τω συνόλω αυτής εις το ΠΣΕ εις τούτο κυρίως και κατεξοχήν απο­βλέπει».[5] Αμέσως όμως μετά τονίζεται: «διό και δεν εγκρίνει αύτη οιανδή­ποτε τυχόν τάσιν προς υποβάθμισιν του πρωταρχικού τούτου στόχου χάριν άλλων διαφερόντων και σκοπιμοτήτων. Διά τον λόγον αυτόν οι Ορθόδοξοι αποδοκιμάζουν εντόνως ωρισμένας προσφάτους εξελίξεις εις τα πλαίσια του οικουμενισμού»,[6] κάτι, που αποτελεί μόνιμο πλέον μοτίβο σε όλες τις μείζονος σημασίας συναντήσεις του ΠΣΕ με κίνδυνο να αναβιώσει η παλαιότερη τακτική των ξεχωριστών δηλώσεων των Ορθοδόξων.
Η Ζ' Γενική Συνέλευση του ΠΣΕ στην Καμπέρρα (Φε­βρουάριος 1991) έδειξε με τον πιο ανάγλυφο τρόπο τα προβλήματα, που αντιμετωπίζει ο οικουμενικός διάλογος, ιδιαίτερα στα πλαίσια του ΠΣΕ.[7]Κι αυτό, παρά το γεγονός ότι στην  προηγούμενη Στ΄ Γ.Σ. του ΠΣΕ στο Vancouver(1983) υπήρξε έντονος προβληματισμός και ενδιαφέρον για την ανάπτυξη μιας «ζωτικής και συνεπούς θεολογίας» (vital, coherenttheology), ικανής να συγκεράσει δημιουργικά την κλασσική θεολογία με τη θεολογία της συνάφειας, τη θεωρητική με την πρακτική, τη συνέχεια (της παράδο­σης) με τη σχετικότητα (των άμεσων προβλημάτων).
Στην Καμπέρρα ήρθαν αντιμέτωπες δυο διαφορετικές θεολογίες, δυο διαφορετικές προσεγγίσεις στο κύριο θέμα της Συνέλευσης (το Άγιο Πνεύμα[8]), όχι τόσο εξαιτίας των δυο κύριων εκ διαμέτρου αντίθετων ειση­γήσεων του συνεδρίου – της «Ορθόδοξης», «κλασσικής», θεολογικής, «ακαδημαϊκής» θεώρησης του Πατριάρχη Αλεξανδρείας κ. Παρθενίου και της «οπτικοακουστικής», contextual», μη παραδοσιακής κλπ. παράστασης της Νοτιοκορεάτισσας Πρεσβυτεριανής καθηγήτριας κ. ChungHyunKyung – όσο κυρίως εξαιτίας των αντιδράσεων, που ακολούθησαν, κατά κύριο λόγο εκ μέρους των Ορθοδόξων.[9] Οι τελευταίες έδωσαν την εντύπω­ση, κάτι που βεβαίως δεν είναι ακριβές, ότι συγκρούστηκαν η Ορθόδοξη θεολογία με τη θεολογία της συνάφειας (contextualtheology). Στους γνωρί­ζοντες τα πράγματα η σύγκρουση αφορούσε τη μεθοδολογία, και από κακή συγκυρία και μόνο συνδέθηκε με την Ορθοδοξία.[10] Ακόμη και η κοινή δήλωση των Ορθοδόξων Καμπέρρας -Σαμπεζύ,[11] παρά τα θετικά αποτελέ­σματα, που είχε για τον επαναπροσδιορισμό των προτεραιοτήτων του ΠΣΕ, δεν έθιξε άμεσα το πρόβλημα της θεολογικής μεθοδολογίας.
Είναι βέβαια γνωστό στους οικουμενικούς κύκλους, ότι στο χώρο του πολυμερούς διαλόγου δεν μπόρεσε να επιτευχθεί, παρά τις απέλπιδες προσπάθειες, η προώθηση μιας ενιαίας και κοινά αποδεκτής θεολογίας, μιας κοινής γλώσσας επικοινωνίας. Δεν υπάρχει – δεν μπορεί να συμβεί άλλωστε κάτι τέτοιο – μία και ενιαία «οικουμενική θεολογία», αφού η τελευταία δε σχετίζεται τόσο με το περιεχόμενο, όσο με τη μεθοδολογία.[12]Πολύ ορθά ο π. IonBriaυποστηρίζει, ότι σημαντικό ρόλο στη σύγ­χρονη οικουμενική αντιπαράθεση διαδραματίζουν οι διαφορές στη θεολο­γική μεθοδολογία. Και προχωράει στην ειλικρινή διαπίστωση, πως «το βασικό πλαίσιο, στο οποίο πολλά οικουμενικά θέματα συζητούνται, δεν είναι οικείο στις Ανατολικές Εκκλησίες...Χρειαζόμαστε περισσότερη σαφήνεια για τον προσδιορισμό της έννοιας της παράδοσης, αφού πολλές πτυχές της Ορθόδοξης ρητορείας για την ενότητα της Εκκλησίας εύκολα μπορεί να παρανοηθούν».[13]
Η παρούσα μελέτη δε φιλοδοξεί να απαντήσει στο ερώτημα της σχέ­σης της Ορθόδοξης θεολογίας με τις θεολογίες της συνάφειας, ιδιαίτερα στα πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου· απλώς θα επιχειρήσει να ανοίξει το θέμα, επειδή πιστεύουμε ότι πολλά θα εξαρτηθούν για την παραπέρα δημιουργική συμβολή και ουσιαστική συμμετοχή της Ορθόδοξης Εκκλη­σίας και της Ορθόδοξης θεολογίας στον οικουμενικό διάλογο (και ιδιαί­τερα στα πλαίσια του ΠΣΕ) από τη γνώση, αποδοχή και δυναμική επίλυση του φλέγοντος αυτού μεθοδολογικού προβλήματος.[14]
Και η θεολογία της συνάφειας (contextualtheology) είναι άρρηκτα συν­δεδεμένη με το πρόβλημα της θεολογικής μεθοδολογίας. Το «πώς ασκείται θεολογία», η διεργασία δηλαδή του «θεολογείν», ως εργαλείου για την αναζήτηση της ενότητας, απασχόλησε σοβαρά το ΠΣΕ και το διευρυμένο με την επίσημη συμμετοχή της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας τμήμα του «Πίστη και Τάξη». Το Οικουμενικό Ινστιτούτο του Bosseyμάλιστα φιλο­ξένησε κατά την τριετία 1972-1974 σειρά τριών διασκέψεων με το γενικό θέμα «Δογματική θεολογία ή θεολογία της Συνάφειας» (DogmaticorContextualTheology).[15]
Για να κατανοήσουμε όμως την ουσία του προβλήματος, θα πρέπει να κάνουμε μια σύντομη αναδρομή στην ιστορία της θεολογικής μεθοδολο­γίας του οικουμενικού διαλόγου, να δούμε τις εναλλαγές, που έχουν επι­συμβεί στο ΠΣΕ, και ιδιαίτερα στο τμήμα «Πίστη και Τάξη» (FaithandOrder), ως προς τις μεθόδους, που χρησιμοποιήθηκαν, και συνεχίζουν να χρησιμοποιούνται,[16] στην πορεία των Εκκλησιών προς αναζήτηση της ορατής ενότητας.
Οριακό σημείο για το θέμα που μας απασχολεί, και κυρίως σε ό,τι αφορά τη δημιουργική και εποικοδομητική επικοινωνία της Ορθόδοξης θεολογίας με τον μη Ορθόδοξο χριστιανικό κόσμο του ΠΣΕ, αποτελεί η σύνοδος της Επιτροπής «Πίστη και Τάξη» στη Louvainτο 1971. Ήταν τότε, που για πρώτη φορά χρησιμοποιήθηκε στα επίσημα κείμενα του οικουμενικού διαλόγου η σχετική με τη συνάφεια (context) ορολογία: intercontextualmethod, intercontextualapproach.[17] Ήταν το οριακό χρονικό σημείο, ύστερα από το οποίο η Ορθοδοξία κατά κανόνα κρατάει επιφυλα­κτική ή και επικριτική στάση στα διάφορα προγράμματα του ΠΣΕ, ενώ παρατηρείται σαφής πλέον στροφή του κορυφαίου αυτού οικουμενικού οργάνου προς τα ευρύτερα κοινωνικά και λοιπά προβλήματα της ανθρωπότητας.[18]
Η σχηματική αυτή διάκριση των δυο περιόδων της συμμετοχής του συνόλου πλέον της Ορθοδοξίας στην Οικουμενική Κίνηση, και ιδιαίτερα στο ΠΣΕ,[19] έχει επισημανθεί και από άλλους σημαίνοντες Ορθοδόξους θεολόγους στο χώρο της Οικουμενικής Κίνησης. Κατά τον π. IonBriaη πρώτη περίοδος, με χαρακτηριστική έκφραση την περίφημη Δήλωση του Τορόντο (TorontoStatement) με τίτλο: "The Church, the Churches, and the World Council of Churches",[20] ήταν περίοδος αλληλογνωριμίας και αλληλο­κατανόησης. Η δεύτερη περίοδος αντίθετα ήταν η περίοδος, κατά την οποία το ενδιαφέρον μετατοπίστηκε από τη θεωρία στην πράξη, από τη θεολογία στην ανθρωπολογία, και η έμφαση δόθηκε αναμφισβήτητα στην κοινή χριστιανική μαρτυρία.[21] Η συναίσθηση της ευθύνης για τις ιστορι­κές διαιρέσεις, το σκάνδαλο του σχίσματος και τον κατακερματισμό του «ενός σώματος του Χριστού» παραχώρησε τη θέση της στο ενδιαφέρον και την αλληλεγγύη των λαών, που αγωνίζονται για δικαιοσύνη, ειρήνη και απελευθέρωση. Οι ανησυχίες των Ορθοδόξων, που δεν έλειπαν και κατά την πρώτη περίοδο, κατά την οποία ήταν εμφανής ο δυαλισμός (οριζόντια-κάθετη διάσταση σωτηρίας, ορατή-αόρατη Εκκλησία, θεσμός-χάρισμα κλπ.), μετατράπηκαν σε έντονη αντίδραση. Το 1973 μάλιστα έφτασε στα όρια ανοικτής ρήξης, όταν δυο αυτοκέφαλες Ορθόδοξες Εκκλησίες έθεσαν με τον πιο κατηγορηματικό τρόπο το θέμα της γραμμής πλεύσης του ΠΣΕ με σημεία αιχμής και κύρια επιχειρήματα την αντιπα­ράθεση κάθετης-οριζόντιας διάστασης της σωτηρίας και τη σχέση δογμα­τικής θεολογίας προς τη θεολογία της συνάφειας (contextualtheology).[22]
Θα πρέπει εδώ να υπενθυμίσουμε ότι στην κρίσιμη αυτή στιγμή, όπου δια­κυβεύονταν και αυτή ακόμη η παρουσία της Ορθοδοξίας στο ΠΣΕ και η συμμετοχή της στην οικουμενική κίνηση,[23] κρίθηκε αναγκαίο να συγκλη­θεί adhocορθόδοξη συνδιάσκεψη στο NewValamoτης Φινλανδίας (1977), που με την ιστορική θεολογική της τεκμηρίωση του οικουμενικού χαρα­κτήρα της Εκκλησίας σταθεροποίησε τον οικουμενικό προσανατολισμό της Ορθοδοξίας.[24]
Πώς όμως έφτασε το ΠΣΕ να υιοθετήσει την τελευταία εικοσαετία σχε­δόν αποκλειστικά τη μέθοδο της θεολογίας της συνάφειας (contextualή intercontextualmethod) στις συζητήσεις, και κυρίως στη χάραξη της πολιτι­κής του; Εδώ θα πρέπει να υπενθυμίσουμε πως όλες οι προηγούμενες μέθο­δοι, που χρησιμοποιήθηκαν ως εργαλεία οικουμενικού διαλόγου στα πρώτα στάδια της οικουμενικής κίνησης, αποδείχτηκαν αδύναμες να συν­τηρήσουν την αρχική αισιοδοξία για υπέρβαση του σκανδάλου των διαι­ρέσεων στο χριστιανικό κόσμο. Τόσο η συγκριτική μέθοδος (comparativemethod), απαραίτητη και άκρως εποικοδομητική για τα αρχικά στάδια του διαλόγου,[25] όσο και η παραπέρα εξέλιξή της, η διαλεκτική μέθοδος (dialec­ticalmethod), που εγκαινιάστηκε στην Α' Γενική Συνέλευση του ΠΣΕ (Am­sterdam, 1948) ύστερα από πρόταση του γνωστού θεολόγου KarlBarth,[26]οδήγησαν τον οικουμενικό διάλογο σε αδιέξοδο, αφού οι διάφορες πλευ­ρές έμεναν αμετακίνητες στις θέσεις τους, κάτι βέβαια απόλυτα φυσικό. Επιπλέον έγιναν αφορμή να εγκλωβιστεί ο διάλογος στη διαλεκτική αντί­θεση «Καθολικών-Προτεσταντών», με αποτέλεσμα να χρειασθεί πολύς αγώ­νας από πλευράς Ορθοδόξων, προκειμένου να υπομιμνηστεί και υπογραμμι­στεί η εξαιρετικής υφής ιδιαιτερότητα της αυθεντικής Ορθόδοξης πνευμα­τικότητας και θεολογίας.[27]
Η επόμενη φάση στην οικουμενική μεθοδολογία, κάτι σαν αρχιμήδειο σημείο εκκίνησης, που έθεσε σε κίνηση πάλι τον οικουμενικό κόσμο, ήταν η χριστολογική μέθοδος, που έκανε την εμφάνισή της στο Γ' Παγ­κόσμιο Συνέδριο του τμήματος «Πίστη και Τάξη» στο Lund(1952).[28] Με σημείο εκκίνησης το γεγονός «Χριστός» οι Εκκλησίες, οι ουσιαστικοί δηλαδή εταίροι στο διάλογο, κλήθηκαν να εγκαταλείψουν τη συγκριτική και διαλεκτική προσέγγιση και τις δεδομένες διαφορές και «να προβάλουν τις συμφωνίες στη βάση της δωρεάς της (εν Χριστώ) ενότητας, και να τις προεκτείνουν σε όλο το φάσμα των διαφωνιών, μέχρις ότου εξαλειφθεί και ο τελευταίος θύλακας, που θα μπορούσε να εμποδίσει την ομολογιακή ενότητα».[29]
Και η μέθοδος όμως αυτή, παρά την ανεκτίμητη βοήθεια που πρόσ­φερε στην προσπέλαση θεμελιωδών θεμάτων, και κυρίως στη σύνταξη θεο­λογικών μελετών και διατύπωση εκκλησιολογικών θέσεων για την πορεία προς την ορατή ενότητα,[30] γρήγορα αποδείχθηκε ελλιπής.[31]Τα κύρια μειονεκτήματά της εντοπίστηκαν στον υπερβολικό τονισμό της χριστοκεντρικότητας, που θεολογικά υπέσκαπτε τα τριαδολογικά και πνευματολογικά θεμέλια της χριστιανικής πίστης,[32] και στην «υπερβολική δόση εσχατολογίας» (over-doseofeschatology), που αυτή συνεπάγετο. Εκτός από το ότι ελαχιστοποιούσε τις υπάρχουσες διαφορές, δεν έδινε και τη δέουσα προ­σοχή στους λεγόμενους εξω-θεολογικούς παράγοντες (κοινωνικούς, πολιτι­κούς, πολιτιστικούς, ψυχολογικούς κλπ.), που μερικές φορές αποδεικνύον­ταν αιτίες διαιρέσεως ουσιαστικότερες και από τους καθαυτό θεολογικούς. Από την άλλη μεριά το τριαδολογικό θεμέλιο και η μυστηριακή διάσταση της Εκκλησίας – στοιχεία τα οποία εισήλθαν σταδιακά στην οικουμενική προβληματική με κυρίαρχη την Ορθόδοξη συμβολή[33] – έκαναν όλο και περισσότερο αντιληπτή τη σχέση ανάμεσα στο Χριστό και την κτιστή δημιουργία, την Εκκλησία και τον κόσμο. «Η Εκκλησία (ή οι κατά τόπους υπαρκτές εκκλησιαστικές κοινότητες) είναι Εκκλησία, μόνον όταν συμμε­τέχει στο έργο του τριαδικού Θεού στην ιστορία. Ο εγκόσμιος ιστορικός χαρακτήρας της Εκκλησίας και παράλληλα ο εκκλησιαστικός χαρακτή­ρας του κόσμου (ο πνευματικός χαρακτήρας και η ιερότητα της κτίστεως, θα λέγαμε εμείς οι Ορθόδοξοι[34]) δε θα πρέπει να λησμονούνται».[35] Κατα­νοήθηκε, με άλλα λόγια, ότι είναι αδύνατο να κάνουμε λόγο για ενότητα της Εκκλησίας, και να αδιαφορούμε για την ενότητα της ανθρωπότητας.[36]
Γι’ αυτό και η 4η Γ.Σ. του ΠΣΕ στην Uppsalaτης Σουηδίας το 1968 – αφού έλαβε υπόψη τις εκτιμήσεις του συνεδρίου του τμήματος «Πίστη και Τάξη», που συνήλθε την προηγούμενη χρονιά στο Bristol, σύμφωνα με τις οποίες η παρούσα διάσταση μεταξύ των Εκκλησιών θα πρέπει σοβαρά να θεωρηθεί ως συνέπεια «διαφορετικών, πλην όμως θεμιτών ερμηνειών του ενός και του αυτού ευαγγελίου»[37] – αποφάσισε να προτείνει η «μελέτη της ενότητας της Εκκλησίας να γίνει μέσα στη συνάφεια (context) της ενότη­τας της ανθρωπότητας».[38] 
Σ' αυτό ακριβώς το κρίσιμο και οριακό για τη συνέχιση του οικουμενι­κού διαλόγου σημείο πειραματικά χρησιμοποιείται και τελικά υιοθετείται η μέθοδος, που έγινε γνωστή ως contextualή intercontextualmethod, με τη θεολογία, που απορρέει από αυτή, να χαρακτηρίζεται ως contextualtheolo­gy, που εντελώς ενδεικτικά και μόνο ως τεχνικό όρο θα ονομάζουμε θεολο­γία της συνάφειας.[39] Κάθε παράδοση (κάθε θεολογική θέση, σε τελευταία ανάλυση κάθε κείμενο = text) είναι συνάρτηση μιας συγκεκριμένης συνά­φειας (context). «Every "text" hasa "context"»[40] είναι το χαρακτηριστικό λογοπαίγνιο. Η συνάφεια όμως αυτή δε βρίσκεται έξω από την παράδοση (τη θεολογική θέση, το κείμενο), απλώς προσδιορίζοντάς την, αλλά αποτε­λεί αναπόσπαστο συστατικό της στοιχείο. Αν όμως όντως συμβαίνει κάτι τέτοιο, τότε όλες οι παραδόσεις (ακόμη και οι πιο αυθεντικές, όπως η Ορθόδοξη) είναι αδιαχώριστα συνδεδεμένες με συγκεκριμένη ιστορική, κοινωνικο-πολιτιστική, πολιτική, ακόμη και οικονομική ή ψυχολογική κλπ. συνάφεια. Πράγμα, που σημαίνει ότι η θεολογία, η παράδοση κλπ. σχετικοποιείται, και ως εκ τούτου δεν μπορεί να γίνει λόγος για αφηρημένη θεολογία παγκόσμιας και απόλυτης εγκυρότητας, αλλά για ποικιλία θεο­λογιών σύμφωνα με την πολλαπλότητα των διαφόρων ανθρώπινων contexts.
Οφείλουμε στο σημείο αυτό να παραδεχτούμε πως διάφοροι παράγον­τες, όπως ο πλουραλισμός, οι σύγχρονες αντιλήψεις για τον άνθρωπο και τον κόσμο, η σημασία της ανθρώπινης εμπειρίας, και πάνω απ' όλα η θεο­λογική σημασία της κοινωνικής και πολιτιστικής συνάφειας, επέδρασαν δραστικά στην πιο πάνω κατανόηση της θεολογίας, του ρόλου της, καθώς και της μεθόδου, με την οποία αυτή επιτελείται. Κατά το W.A. Visser'tHooft[41]ο πλουραλισμός – ως οντολογικό δεδομένο της σύγχρονης γνωσιο­λογίας, καθώς και της παρούσας παγκόσμιας πολιτιστικής πραγματικότη­τας και κοσμοθεωρίας[42]– δεν ήταν αρνητικό φαινόμενο στην ιστορία της οικουμενικής κίνησης, αλλά μοναδική ευκαιρία για τη ρεαλιστική αντιμε­τώπιση του προβλήματος της αναζήτησης της ενότητας της Εκκλησίας εν μέσω της θεμιτής ποικιλομορφίας. Χωρίς να αποτελεί εργαλείο για τη σχετικοποίηση της αλήθειας, μπορεί να οδηγήσει σε μια αντίληψη, κατά την οποία η ενότητα της Εκκλησίας μπορεί να κατανοηθεί ως «συνοδική αδελφότητα» (conciliarfellowship) τοπικών Εκκλησιών, διαφορετικών εξ αιτίας της πολυμορφίας των τοπικών δεδομένων (contexts), των διαφόρων δηλαδή παραδόσεων, των γεωγραφικών, πολιτιστικών, χρονικών συνθη­κών κλπ., ενωμένων όμως συνοδικά με την κοινή πίστη και ελπίδα στο Χριστό.[43]
Το σημείο, όμως, που κατέχει πρωταρχική θέση στη θεολογία της συνάφειας, είναι η σημασία, που αυτή δίνει στην ανθρώπινη εμπειρία. Αν η θεολογία, σημειώνει ο Κ. Pathil, είναι μια διανοητική θεώρηση πάνω στο υπερβατικό γεγονός της αποκαλύψεως και της πίστεως, είναι συγχρόνως και μια θεώρηση της ανθρώπινης εμπειρίας, μια θεώρηση δηλαδή του θεολογούντος υποκειμένου, αφού αποκάλυψη και πίστη γίνονται χειροπιαστές πραγματικότητες εδώ και τώρα μόνο στην ανθρώπινη εμπειρία και μέσω της ανθρώπινης εμπειρίας. Μ’ αυτόν όμως τον τρόπο ο άνθρωπος δεν είναι μόνο υποκείμενο, αλλά και αντικείμενο της θεολογικής διεργασίας· δεν είναι μόνο η συνάφεια (context), αλλά και το περιεχόμενο (content) της θεολογίας, δεν μπορεί μ’ άλλα λόγια καμιά θεολογία, ούτε της αποστολικής, ούτε της πατερικής, ούτε της μεταγενέστερης βυζαντινής κλπ., να αποτελέσει αυθεντικό δεδομένο αιώνιας αλήθειας, το οποίο να αποτελεί σημείο αναφοράς στην αναζήτηση της ενότητας της Εκκλησίας.[44] Γι’ αυτό και σε οικουμενικό επί­πεδο την τελευταία αυτή περίοδο όλο και περισσότερο γίνεται λόγος για την θεολογία ως υπερβατική ανθρωπολογία·[45] όλο και περισσότερο υποστηρίζε­ται πως ο μόνος τρόπος προσέγγισης του θείου, και επομένως ασφαλιστική δικλίδα υγιούς θεολογίας, είναι η ανθρώπινη εμπειρία. Η δεδομένη και αδιαμφισβήτητη ποικιλία των ανθρώπινων εμπειριών, αποτέλεσμα των δια­φορετικών κοινωνικών, πολιτιστικών, οικονομικών, πολιτικών, ψυχολογικών κλπ. παραγόντων (contexts), εκμηδενίζουν και τη δυνατότητα μιας «παγκό­σμιας» θεολογίας. Η τελευταία μετατρέπεται σε «τοπική», «χρονική», και ανάλογα με τις συνθήκες σε κλασσική ή και ακαδημαϊκή θεολογία, σε θεολο­γία της πράξης και του αγώνα (της απελευθέρωσης, της ελπίδας κλπ.), σε θεολογία της άσκησης και της πνευματικότητας, σε «λειτουργική» θεολογία, με άλλα λόγια σε «θεολογία της συνάφειας» (contextualtheology).[46]
Το ερώτημα, με άλλα λόγια, που θέτει η θεολογία της συνάφειας σε αντί­θεση με την κλασσική θεολογία, δεν είναι τόσο το εάν και κατά πόσο οι θεο­λογικές θέσεις είναι σύμφωνες με την παράδοση, αλλά αν οι θέσεις αυτές έχουν καμιά δυναμική αναφορά και σχέση με τη δεδομένη κατάσταση στον κόσμο του σήμερα. Να ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα από τη σφαίρα της χριστιανικής μαρτυρίας: Ενώ προηγουμένως εκδηλωνόταν από τις Εκκλη­σίες ενδιαφέρον φιλανθρωπικής φύσεως (charitablediakonia), με συγκεκριμέ­νες εκδηλώσεις, που κατευθύνονταν προς τα αποτελέσματα της κοινωνικής ασθένειας και αδικίας, από κάποια στιγμή και μετά στο ΠΣΕ άρχισε να ανα­πτύσσεται κοινωνική διακονία (socialdiakonia), οι συγκεκριμένες εκδηλώσεις της οποίας κατευθύνονταν προς τα αίτια της κοινωνικής ασθένειας και αδι­κίας.[47]. Αλλά και σε καθαρά θεολογικό επίπεδο· δεν μπορεί τίποτε να αποτε­λεί για το διάλογο αυθεντική βάση, έστω και αν μαρτυρείται στην Αγία Γραφή ή την Παράδοση της Εκκλησίας, τη στιγμή, που η κάθε εμπειρία της Εκκλησίας είναι συνάρτηση της δεδομένης συνάφειας (context). Το «εκ της παραδόσεως» επομένως επιχείρημα για το πρόβλημα π.χ. της χειροτονίας των γυναικών, ακόμη και της περιεκτικής γλώσσας εν αναφορά προς τη θεό­τητα κλπ., ακόμη και η τριαδολογική βάση της χριστιανικής πίστης, δεν μπορούν να αποτελέσουν ακλόνητα και αναλλοίωτα στοιχεία στο σύγχρονο οικουμενικό διάλογο. Η θεολογία της συνάφειας, ξεκινώντας από τη βεβαιό­τητα ότι η Εκκλησία αποτελεί «σημείο» (sign) της Βασιλείας του Θεού και της- «δοσμένης» από τον τριαδικό Θεό ενότητας, αμφισβητεί δυναμικά κατε­στημένους θεσμούς, βαδίζοντας προς ισότιμη κοινωνία ανδρός και γυναικός, τόσο μέσα στην Εκκλησία, όσο και στην ευρύτερη κοινωνία.[48] Κάτι παρό­μοιο θα μπορούσε εισαγωγικά να λεχθεί και για τη σχέση του αιώνιου και απαράβατου «ευαγγελίου» με τον πεπερασμένο «πολιτισμό», ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά το διάλογο του χριστιανι­σμού με τα άλλα ζωντανά θρησκεύματα.
Το ερώτημα αντίστροφα για την Ορθοδοξία είναι πώς μπορεί να κάνει αποδεκτή την κατά πάντα θεμιτή διαφορετική εμπειρία άλλων χριστιανικών παραδόσεων, χωρίς να θυσιάσει τη θεολογική της αντίληψη για καθολι­κότητα της εκκλησιαστικής της ταυτότητας· αλλά και κάτι παραπέρα: πώς μπορεί η ορθόδοξη θεολογική εκπαίδευση να παραμένει κριτικά συνδεδε­μένη με την Ορθόδοξη παράδοση, την ανατολική δηλαδή (βυζαντινή, πολιτιστική, ιστορική κλπ.) συνάφεια (context), χωρίς να αποτελεί απλά και μόνο συμβατική έκφραση αυτής της συνάφειας· πώς δηλαδή θα απο­κτήσει παγκοσμιότηταμε δεδομένη την παγκοσμιότητα του γεγονότος της σωτηρίας.
Πριν κλείσουμε τη σύντομη αυτή παρουσίαση της κυρίαρχης στον πολυμερή οικουμενικό διάλογο αυτής μεθοδολογίας,[49]και παραλείποντας τα επιτεύγματά της στο χώρο του οικουμενικού διαλόγου,[50] θα πρέπει να τονίσουμε πως η μέθοδος αυτή, παρά τα αναμφισβήτητα πλεονεκτήματα, έχει και μειονεκτήματα, ενώ έχουν κατά καιρούς εκφραστεί και μερικές επιφυλάξεις, κυρίως για τους κινδύνους, που εμπερικλείει η χρήση της.[51]Θα υπενθυμίσω μόνο την εύστοχη παρατήρηση του αείμνηστου Νίκου Νησιώτη, πως δεν μπορεί να αποκλειστεί η δυνατότητα μιας παγκόσμιας και καθολικά έγκυρης θεολογίας, ακόμη και με βάση την υπερβατική ανθρωπολογία της θεολογίας της συνάφειας,[52] προτείνοντας έτσι διορθω­τικές προσαρμογές και διεξόδους στις βασικές επισημάνσεις της μεθοδο­λογίας.
Ο οικουμενισμός αναμφισβήτητα διέρχεται μια σοβαρή και παρατετα­μένη κρίση. Πολλοί κάνουν λόγο για «οικουμενικό χειμώνα».[53] Η παρου­σία της Ορθοδοξίας στην ενεργό δράση του ΠΣΕ είναι κάτι παραπάνω από αναγκαία. Και αυτή της την υποχρέωση η επίσημη Ορθοδοξία πρόσφατα την επαναβεβαίωσε με το Μήνυμα των Προκαθημένων της, παρά τις αντί­ξοες ιστορικές συγκυρίες. Η παρουσία όμως αυτή είναι εφικτή και αποτε­λεσματική μόνο στη βάση μιας κοινής ή τουλάχιστο κοινά αποδεκτής θεο­λογικής μεθοδολογίας. Αυτό ακριβώς συνέβη με τεράστια επιτυχία κατά την πρώτη φάση του οικουμενικού διαλόγου, όταν η Ορθόδοξη θεολογία με τον πλούτο της ανατολικής πατερικής κληρονομιάς συνέβαλε αποφασι­στικά σε όλα τα μείζονος σημασίας θέματα. Αν όμως τότε η παρέμβαση της Ορθοδοξίας έγινε κατά κύριο λόγο στη διαλεκτική προβληματική Καθολικισμού- Προτεσταντισμού στο χώρο της μητροπολιτικής Δύσης, σήμερα οφείλει να γίνει με το ανερχόμενο και αναμφίβολα πιο ζωντανό τμήμα του χριστιανισμού, τις νέες Εκκλησίες και χριστιανικές ομάδες του τρίτου κόσμου, που κατά κανόνα χρησιμοποιούν ως εργαλείο τη θεολογία της συνάφειας. Μια σε βάθος ανάλυση και αντικειμενική θεώρηση της σχέσης της Ορθόδοξης θεολογίας με την (ή τις) contextualtheology(-ies) είναι χωρίς αμφιβολία χρήσιμη και αναγκαία. Ενδεικτική φαίνεται να είναι η ομολογία της RosmaryRiither, της πασίγνωστης Αμερικανίδας φεμινίστριας θεολόγου, ότι «η μελέτη της Ανατολικής Ορθοδοξίας με την καθολική της (wholistic) αντίληψη για τη φύση, τη χάρη, το ανθρώπινο πρόσωπο και τον κόσμο, ήταν αυτά, που παρέμειναν για πάντα σημαντικά σε όλες τις μετέπειτα αναλύσεις και δραστηριότητές της».[54] Αλλά και η άποψη του συναδέλφου κ. Ν. Ματσούκα σχετικά με το θόρυβο, που ξεσή­κωσε η παρουσίαση της ChungHyunKyung, είναι για το θέμα μας άκρως διαφωτιστική. «Ίσως τόσο η Πρεσβυτεριανή θεολόγος, όσο και οι Ορθό­δοξοι να έμπαιναν σ’ ένα γόνιμο διάλογο, αν ξαναέβλεπαν τη διδασκαλία των Ορθοδόξων Πατέρων περί των διαρκών θεοφανειών στην κτίση και στην ιστορία, όπου οι αγιοπνευματικές δυνάμεις ουσιώνουν, ζωοποιούν, λογοποιούν και θεώνουν όλα τα κτιστά πράγματα και όντα κατά την ερμη­νεία της Ορθόδοξης θεολογίας, πάντοτε όμως κατά την ανάλογη δεκτικότητά τους: τα άψυχα ουσιώνονταν τα έμψυχα ουσιώνονται και ζωοποιούνται^- τα λογικά και νοήμονα ουσιώνονται, ζωοποιούνται, λογοποιούνται και θεώνονται».[55]
Ορθόδοξη, λοιπόν, θεολογία και contextualtheology· ή είναι contextualη Ορθόδοξη θεολογία;[56] Ακόμη κι αν αυτό μπορεί να θεωρηθεί από πολλούς πολύ προωθημένη σκέψη, αναμφίβολα ο ειλικρινής διάλογος της Ορθόδοξης θεολογίας με τις διάφορες σύγχρονες «θεολογίες», που χρησιμοποιούν τη συγκεκριμένη (contextual) μέθοδο, θα αποβεί επωφελής και για τα δύο μέρη.