Το θεολογικόν έργον του Μεγάλου Βασιλείου μεταξύ «Νικαιανών» και «Ανατολικών»

Athanasije Jevti ć, Επισκόπου Ζαχουμίας-Ερζεγοβίνης,
Κληρονομία 13, τευχ. Α΄, Ιουν. 1981, σελ. 83-106

Διάλεξις-εισήγησις εις τό Συμπόσιον του Regensbourg,
16- 21 Ιουλίου '79.

 

1. Εις την ιστορίαν της θεολογίας της Εκκλησίας και ιδιαιτέρως της Τριαδικής Θεολογίας, δηλαδή της θεολογικής εκφράσεως και διατυπώσεως της εκκλησιαστικής πίστεως εις την Αγίαν Τριάδα, τον Πατέρα, τον Υιόν και τό ’γιον Πνεύμα, αναμφιβόλως ο Δ' αιών κατέχει εξέχουσαν θέσιν και αποτελεί κάτι σχεδόν ανεπανάληπτον. Διότι ακριβώς κατά τον αιώνα αυτόν διεξήχθησαν οι σφοδρότεροι δογματικοί αγώνες των Πατέρων της Εκκλησίας εναντίον των μεγαλυτέρων δογματικών αιρέσεων. Οι Πατέρες του Δ' αιώνος επρόκειτο να διεξάγουν προπαντός τον πολύ δύσκολον εκκλησιαστικόν και θεολογικόν αγώνα προς την πλέον επικίνδυνον αντιτριαδικήν αίρεσιν εμφανισθείσαν εις την εποχήν των, προς τον Αρειανισμόν, ο οποίος ηρνείτο την Θεότητα του Υιού του Θεού και δι' αυτού, την ιδίαν την Αγίαν Τριάδα, και προς ένα ιδιότροπον παρακλάδιον του Αρειανισμού, την αίρεσιν των Πνευματομάχων, οι οποίοι το ’γιον Πνεύμα δεν εθεώρουν Θεόν, αλλά κοινόν κτίσμα, και τοιουτοτρόπως ηρνούντο επίσης την πίστιν εις την Θείαν Τριάδα. Ημείς σήμερον γνωρίζομεν ότι η αίρεσις του Αρειανισμού και η αίρεσις των Πνευματομάχων, ως καθαρώς αντιδραστικοί αιρέσεις, κατά την διάρκειαν αυτού του Δ' αιώνα αμφότεραι θεολογικώς και εκκλησιαστικώς κατενικήθησαν εις την Σύνοδον της Νικαίας και την της Κωνσταντινουπόλεως και κατεδικάσθησαν υπό της Εκκλησίας. Η καταδίκη δε αυτών των δύο αιρέσεων εγένετο δια τον απλούν λόγον ότι αμφότεραι ηρνούντο την θεοαποκαλυφθείσαν αλήθειαν, την περιεχομένην εις την της Εκκλησίας Γραφήν και Παράδοσιν ότι δηλ. ο Θεός των Χριστιανών είναι Η Αγία Τριάς. Τουτέστιν, ότι τα τρία άγια και ανεπανάληπτα Ονόματα εκ της Θείας Αποκαλύψεως είναι όντως πραγματικά! Τρεις Θείαι Υποστάσεις, ο Πατήρ, ο Υιός και το ’γιον Πνεύμα, όπως τούτο ειδικά τονίζει ο ’γιος Βασίλειος ο Μέγας εις τα έργα του (1). Εν τούτοις, όχι μόνον η καταδίκη και η απόρριψις, αλλά και η τελική υπέρβασις του Αρειανισμού και της Πνευματομαχίας καθόλου δεν ήτο εύκολον θεολογικόν έργον, και δι' αυτό η εξέλιξις των εκκλησιαστικών και θεολογικών γεγονότων μεταξύ Α' και Β' Οικουμενικής Συνόδου δεν επετεύχθη τόσον ευκόλως.

Αυτή η αρειανική και πνευματομαχική απόρριψις της πίστεως εις την Αγίαν Τριάδα, ως του πρωταρχικού και θεμελιώδους δόγματος του Χριστιανισμού, εγένετο, ως είναι γνωστόν, κατά τρόπον εντελώς αντίθετον εις την αντιτριαδικήν αίρεσιν η οποία προηγήθη αυτών, τ.ε. την αίρεσιν του Μοναρχιανισμού, της οποίας κυριώτεροι αντιπρόσωποι ήσαν, εις την Δύσιν ο Σαβέλλιος, και εις την Ανατολήν ο Παύλος ο Σαμοσατεύς. Ήτοι, η αίρεσις του Μοναρχιανισμού εις τον Γ' αιώνα, υπό την επίδρασιν της στενής ιουδαϊκής μονοθεϊστικής αντιλήψεως περί Θεού, ηρνείτο την πίστιν εις την Αγίαν Τριάδα συγχέουσα και τα τρία Θεία Πρόσωπα εις εν. Δι' αυτού εις την πραγματικότητα ηρνείτο την πραγματικήν ύ παρξιν του Υιού και του Αγίου Πνεύματος ως ιδιαιτέρων Θείων Προσώπων και εθεώρει ταύτα μόνον ως διαφόρους τρόπους φανερώσεως εμφανίσεως του Θεού (εξ ου ο ούτω καλούμενος «τροπισμός» του Σαβελλίου), ή ως διάφοροι δυνάμεις της ενεργείας του Θεού εις τον κόσμον, (εξ ου και ο ούτω λεγόμενος «δυναμισμός» του Παύλου του Σαμοσατέως). Αντιθέτως προς την μοναρχιανικήν αυτήν «σύγχυσιν», οι Αρειανοί, υπό την επίδρασιν κυρίως ελληνιστικής θρησκευτικοφιλοσοφικής σκέψεως (η οποία, όπως και η ιουδαϊκή σκέψις, δεν ηδύνατο να παραδεχθή την χριστιανικήν αποκάλυψιν περί ΘεούΤριάδος) ηρνούντο την Αγίαν Τριάδα δια τής διαιρέσεως, τ.ε. δια του ουσιαστικού (δια)χωρισμού του Υιού και του Πνεύματος από τον Θεόν Πατέρα. Είναι, όθεν, φανερόν ότι η αίρεσις του Σαβελλίου και η αίρεσις του Αρείου ήσαν μεταξύ των αντίθετοι, αλλά κατά το τελικόν αποτέλεσμα των και αι δύο ωδήγουν εις εν και το αυτό πράγμα, εις την άρνησιν της εκκλησιαστικής πίστεως εις την Αγίαν Τριάδα.

Αι προσπάθειαι του Μεγάλου Βασιλείου περί της κοινωνίας των Εκκλησιών Παναγ. Χρήστου, Κληρονομία 13, Ιουν. 1981, σελ. 183 - 194

 

Εις τον επίλογον του δοκιμίου Περί Αγίου Πνεύματος ο Μέγας Βασίλειος περιγράφει με ζωηρά χρώματα την κατάστασιν η οποία επεκράτει εις την Εκκλησίαν κατά τους χρόνους του. Την παρομοιάζει με φοβεράν ναυμαχίαν, την οποίαν παρεσκεύασαν φιλοπόλεμοι άνδρες. Η σφοδρά τρικυμία συγκλονίζει τα πλοία, ενώ το βαθύ σκότος συντελεί ώστε ταύτα να εφορμούν αδιακρίτως εναντίον φιλικών και εχθρικών. Αι κραυγαί και οι θόρυβοι δεν επιτρέπουν να ακουσθή η φωνή του ναυάρχου.

Μεταφερόμενος έπειτα από την παραβολήν εις τα πράγματα, σημειώνει ότι εις αυτήν την σύγχυσιν, αν δεν προλάβη ο εχθρός να σε κτυπήση, σε πληγώνει ο σύντροφος. Συνδεόμεθα μεταξύ μας οι ομόφρονες επί τόσον μόνον χρόνον, επί όσον μισούμεν από κοινού τους εχθρούς. Όταν όμως οι εχθροί απομακρυνθούν, βλέπομεν ο εις τον άλλον ως εχθρόν. Αι τραχείαι κραυγαί από τας αντιλογίας των αλληλομαχομένων έχουν γεμίσει την Εκκλησίαν και η ευσεβής δογματική διδασκαλία διαστρέφεται από τας ακρότητας. Η αγάπη έχει γενικώς ψυχρανθή, η μεταξύ των αδελφών σύμπνοια έχει εξαφανισθή, το όνομα της ομονοίας έπαυσε να είναι γνωστόν (1).

Πράγματι ο κλονισμός τον οποίον είχε προκαλέσει η αρειανική έρις ήτο τόσον δυνατός, ώστε αι μόλις εξελθοϋσαι από τον σάλον των διωγμών Εκκλησίαι να ευρεθούν εις πλήρη σύγχυσιν, εκκινούσαν από την Ανατολήν και καλύπτουσαν βαθμιαίως επίσης και την Δύσιν. Μόνον εις την Αντιόχειαν υπήρχον κατά τους χρόνους του Βασιλείου τέσσαρες μερίδες -δύο αποσπάσματα και δύο σχίσματα- με ίδιον εκάστη επίσκοπον. Η Εκκλησία εσχίζετο ωσάν εφθαρμένον ιμάτιον (2).

Δι' ένα ηγέτην της νοοτροπίας και της περιωπής του Βασιλείου δεν ήτο αρκετή η μέριμνα δια την διατήρησιν της «κοινωνίας» εις τους μικρούς κύκλους εις τους οποίους την είχε περιορίσει η επικρατούσα σύγχυσις. Έπρεπε να καταβληθή έντονος προσπάθεια δια την διεύρυνσίν της, συγχρόνως δε δια την διευκρίνησιν των όρων της. Δια τον αρχιεπίσκοπον της Καισαρείας η κοινωνία δεν είναι απλή λέξις, αλλά κατάστασις υπάρξεως του εκκλησιαστικού οργανισμού ως σώματος του Χριστού και έδρας του Αγίου Πνεύματος, είναι κατηγορία της Εκκλησίας.

Ο Βασίλειος επιμένει εμφαντικώς εις την προβολήν του θεανθρωπίνου χαρακτήρος της Εκκλησίας, δια την δήλωσιν του οποίου προσφεύγει εις την φρασεολογίαν τοϋ Παύλου περί Εκκλησίας σώματος και Χριστού κεφαλής: «ἡ Ἐκκλησία σώμα ἐστι τοῦ Κυρίου καί αὐτός κεφαλή τῆς Ἐκκλησίας » (3), οπότε έχομεν δύο συστατικά ηνωμένα, τον Χριστόν ως κεφαλήν του οργανισμού, τους πιστούς ως το σώμα του οργανισμού, ενώ συνισταμένη των δύο τούτων είναι η Εκκλησία. Η τελευταία υπό την έννοιαν ταύτην δεν είναι απλώς καρπός της ενανθρωπήσεως αλλά και έκφρασις αυτής διότι περικλείει ηνωμένα το θείον με το ανθρώπινον στοιχείον και συνδέει τους ανθρώπους μετά του Χριστού. Ούτω η θεανθρωπίνη φύσις του Χριστού γίνεται επίσης φύσις της Εκκλησίας, μέσω δε αυτής γίνεται φύσις και του πιστού. Κατά ταύτα είναι προφανής η ενδογενής ενότης της Εκκλησίας. Εφ ' όσον ο Χριστός ως κεφαλή είναι εις, μία είναι και η Εκκλησία ως σώμα αυτού. Το δε σώμα δεν είναι δυνατόν να ευρίσκεται εις κατάστασιν διασπάσεως και τα επί μέρους μέλη αυτού νοούνται ως αδιασπάστως ηνωμένα μεταξύ των (4).

Το σημαντικώτερον γνώρισμα του Βασιλείου ως πνευματικού πατρός των μοναχών Θεοδώρου Ν. Ζήση, Κληρονομία 13, τευχ . Α΄,

Ιούν . 1981, Θεσσαλονίκη, σελ. 57-61

( Ανακοίνωσις εις το Οικουμενικόν Συμπόσιον
του Resensburg τον Ιούλιον του 1979)

 

Χωρίς αμφιβολίαν ο Μοναχισμός οφείλει πολλά εις τον Βασίλειον, όχι μόνον διότι ερρύθμισε λεπτομερώς την ζωήν των μοναχών με πλήθος ασκητικών συγγραμμάτων και διατάξεων, αλλά και διότι συνήνωσε τας δύο μορφάς μοναχικού βίου, την ερημιτικήν και την κοινοβιακήν .

Διδάσκει βεβαίως ούτος ότι ο άνθρωπος δεν είναι μοναχικόν αλλά κοινωνικόν και πολιτικόν ζώον «ἥμερον καί κοινωνικόν ζῶον ὁ ἄνθρωπος καί οὐχί μοναστικόν οὐδέ ἄγριον» (1). Εξ αυτής της επόψεως ορθώς γίνεται συχνάκις λόγος περί της κοινωνιολογίας του Βασιλείου (2). Συγχρόνως όμως είναι ενθουσιώδης φίλος της ερημίας . Ο αδελφός του Γρηγόριος Νύσσης γράφει ότι διεκατείχετο από διπλούν συναίσθημα· ηγάπα όχι μόνον την ερημίαν αλλά και τον κόσμον «ἠσπάζετο πρό τῶν οἰκουμένων τήν ἔρημον καί πάλιν τοῖς οἰκουμένοις ἐπεχωρίαζεν» (3). Ο ίδιος ο Βασίλειος περιγράφει με ενθουσιασμόν εις τον φίλον του Γρηγόριον την ερημικήν ζωήν εις τον Πόντον όχι τόσον λόγω της ωραιότητος του τόπου, των ανθέων και των δένδρων, αλλά κυρίως λόγω των πνευματικών αγαθών, τα οποία προσφέρει η ερημία · «Πρός δή τοῦτο μέγιστον ὄφελος ἡμῖν ἡ ἐρημία παρέχεται κατευνάζουσα ἡμῶν τά πάθη καί σχολήν δίδουσα τῷ λόγ ῳ παντελῶς αὐτά τῆς ψυχῆς ἐκτεμεῖν» (4).

Ασφαλώς η ερημική ζωή έ χει δια τον άγιον Βασίλειον όχι μόνον πλεονεκτήματα αλλά και μειονεκτήματα. Το αυτό όμως ισχύει και δια την ζωήν εν τη μοναχική κοινότητι . Δια τούτο συνήνωσεν ούτος, ως ελέχθη, τας δύο μορφάς, ώστε με την συνένωσιν αυτήν να αποφευχθούν τα μειονεκτήματα και να παραμείνουν τα πλεονεκτήματα, όπως παρατηρεί ο φίλος του Γρηγόριος ο Θεολόγος· «Τοῦ τοίνυν ἐρημικοῦ βίου, καί τοῦ μιγάδος, μαχόμενων πρός ἀλλήλους ὡς τά πολλά, καί διισταμένων καί οὐδετέρου πάντως ἤ τό καλόν ἤ τό φαῦλον ἀνεπίμικτον ἔχοντος · ἀλλά τοῦ μέν, ἡσυχίου μέν ὄντος μᾶλλον, καί καθεστηκότος, καί Θεῷ συνάγοντος, οὐκ ἀτύφου δέ διά τό τῆς αρετής ἀβασάνιστον καί ἀσύγκριτον τοῦ δέ πρακτικότερου μέν μᾶλλο ν καί χρησιμωτέρου, τό δέ θορυβῶδες οὐ φεύγοντος, καί τούτους ἄριστα κατήλλαξεν ἀλλήλοις καί συνεκέρασεν» (5).

Περί της μοναχικής και ασκητικής διδασκαλίας του αγίου έχουν γραφή πολλά εις γενικάς και εις ειδικάς μελετάς, ώστε να μη απομένουν πολλά στοιχεία που θα ημπορούσε κανείς να προβάλη . Οι μελετηταί έχουν σχεδόν ολοκληρώσει την εικόνα του Βασιλείου ως μοναχικού ηγέτου . Θεωρείται δικαίως ως ο πατήρ του ανατολικού μοναχισμού επιδράσας τα μέγιστα εις την διαμόρφωσιν και του δυτικού.

Μυστικιστικά συστήματα Beck Hans - Georg, H Βυζαντινή Χιλιετία, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης της Ελλάδος, Αθήνα 1992, σελ. 264-278

 

Αν ο παλαμισμός επικράτησε σχεδόν ολοκληρωτικά στον βυζαντινό κόσμο, ο σημαντικότερος λόγος πρέπει να είναι ότι οι οπαδοί του μπορούσαν να ανατρέξουν κάθε τόσο σε μια παράδοση μυστικιστικής θεολογίας, πού διαμορφώθηκε πλάι στη δογματική θεολογία, αλλά χωρίς να δεχτεί ερεθίσματα από αυτήν παρά σπάνια.

Στην αφετηρία βρίσκεται, όπως πάντα, ο Ωριγένης. Η σκέψη του είναι, πρωταρχικά, κοσμική. Στην κορυφή της πυραμίδας του Είναι βρίσκεται ό ύψιστος, αυτάρκης Θεός, ή Μονάς, που σε μια μεταγενέστερη ιστορική βαθμίδα αποκαλύπτεται ως Τριάς, μια θεότητα πού δεν μπορούμε ούτε στιγμή να τη φανταστούμε χωρίς δημιουργική ενέργεια. Σ' αυτή τη δραστηριότητα χρωστά τη γέννηση του ένας κόσμος αμιγών πνευμάτων, που απολαμβάνουν γαλήνια και μακάρια τη γνώση της Μονάδος, ώσπου μια μερίδα τους κυριεύεται από κόρο, α πό υπερκορεσμό σε ευτυχία, και αυτός ο κόρος τη σπρώχνει στην αποσκίρτηση. Για τιμωρία, ο Θεός την εξορίζει στην ύλη, που τη δημιούργησε ειδικά και αποκλειστικά γι' αυτόν το σκοπό ανάλογα με τη βαρύτητα της κάθε περίπτωσης η ύλη αυτή γίνεται όλο και ευτελέστερη, ως το στάδιο εκείνο, όπου το εκπεσόν πνεύμα γίνεται άνθρωπος. Ο άνθρωπος είναι το πνεύμα στην κατάσταση της τιμωρίας και η πτώση των πνευμάτων είναι η αρχή της κινήσεως. Περνούν αιώνες, νέα πνεύματα αποσκιρτούν και ξεπέφτουν, προσπαθούν να ξανασηκωθούν και ξαναπέφτουν. Αλλά πάνω σε ολόκληρο το κοσμικό γίγνεσθαι δεσπόζει η οικονομία του Θεού, η πρόνοια του, χάρη στην οποία όλα τα εκπεσόντα όντα θα βρουν τελικά το δρόμο που θα τα ξαναφέρει στη μακαριότητα και στη Μονάδα. Αυτή η επιστροφή είναι, επομένως, το μόνο πραγματικό καθήκον που έχει και ο άνθρωπος. Το ρόλο του μεσολαβητή σ' αυτή την εξαΰλωση, σ' αυτή την επιστροφή, τον παίζει ο θειος Λόγος, που αφήνει την ύλη να τον επισκιάσει, γίνεται κατά κάποιο τρόπο ένας άνθρωπος ανάμεσα στους άλλους και, με το παράδειγμα του, δείχνει το δρόμο της επιστροφής. Η πρώτη βαθμίδα αυτής της επιστροφής είναι η πράξις , δηλαδή ο ασκητισμός, η κυριάρχηση των παθών, που έχει για αποτέλεσμα να αποβάλει ο άνθρωπος, κατά κάποιο τρόπο, καθετί το σωματικό και να γίνει «πνευματικός», ώσπου στο τέλος να αποπνευματωθεί ολότελα, να πλημμυριστεί από το μεγαλείο του Θεού (αν και δεν μπορεί να αποκλειστεί η επανάληψη της πτώσης).

Θα αδικούσε κανείς τον Ωριγένη, αν θεωρούσε το σύστημα που περιγράψαμε εδώ πολύ περιληπτικά και αποσπασματικά ως συμπαγές, αναλλοίωτο και τελεσίδικο. Ο Ωριγένης κάνει προσπάθειες, δοκιμές, και δεν φτάνει ποτέ σε οριστικά αποτελέσματα. Όχι επειδή του έλειπε η δύναμη της σκέψης, αλλά επειδή ως «έμπειρος» ξέρει καλά τα όρια των διατυπώσεων της εμπειρίας και θέλει να αξιολογηθούν αυτές οι διατυπώσεις ως βοηθήματα μάλλον παρά ως σύστημα. Το γεγονός ότι ο Ωριγένης, έτσι όπως τον παρουσιάζει ο Ευάγριος, αναθεματίστηκε τελεσίδικα από την Εκκλησία το 553, σχετίζεται ακριβώς με τη στενότητα της αντίληψης των «δογματικών», που δεν ήθελαν πια να αναγνωρίσουν, στον 6ο αιώνα, θρησκευτικές αξίες διατυπωμένες με την πειραματική ορολογία του 3ου ή του 4ου αιώνα. Αλλά ούτε ο Ωριγένης ούτε ο Ευάγριος μπορούσαν να εξαφανιστούν με μια συνοδική απόφαση

Η ανοδική πορεία στη χριστιανική σκέψη Β. Ν. Τατάκη, Χριστιανικό Συμπόσιο 1967, σελ. 80-89, Βιβλιοπωλείον της Εστίας

Όλοι οι μεγάλοι φιλόσοφοι ξεκινούν από άμεση ενορατική σύλληψη μιας αρχής, μιας κεντρικής θέσης, ή καταλήγουν σ' αυτήν. Θεμελιώδη διαίσθηση (intuition fondamentale) ονομάζει τη σύλληψη τούτη ο Β ergson , σαν «θείαν επίπνοιαν» την είδε ο Πλάτων. Κάθε φιλοσοφία, αλήθεια, στηρίζεται στο βάθος στην άμεση, την ενορατική σύλληψη μιας κεντρικής αρχής. Γύρω σ' αυτήν στρέφεται όλος ο μόχθος του φιλοσόφου, κι' επάνω σ' αυτήν θεμελιώνεται και δένεται όλο το έργο του. «Ἰδέα» (Πλάτων), «ὕλη καί εἶδος» (Αριστοτέλης), «ζῆν ὁμολογουμένως» (Στωϊκοί), «Gogito ergo sum» Ντεκάρτ, «intuition» Β ergson . Αυτό δεν είναι παράδοξο· παράδοξο θα ήταν αν δεν συνέβαινε. Για τούτο, σε όποιο ακριβώς φιλοσόφημα δε βρίσκομε ένα τέτοιο κεντρικό πυρήνα, αφετηρία και μαζί τέρμα της πορείας της σκέψεως, μπορούμε να είμαστε μάλλον βέβαιοι· ότι δεν έχομε να κάμωμε με άρτια ολοκληρωμένη φιλοσοφική σύνθεση. Παράδοξο δεν είναι, γιατί η φιλοσοφία είναι η υψηλότερη έκφραση και ενσάρκωση της δίψας για ενότητα. Κύριο έργο της να αναζήτηση με την εποπτειακή και συνοπτική θεώρηση της την ενότητα που δένει όλο τον κόσμο του επιστητού, τον εσωτερικό και τον εξωτερικό. Και το έργο τούτο επιτελεί ξεκινώντας από μια γενική αρχή, που διέπει όλο τον επιστητό κόσμο, ή καταλήγοντας σ' αυτήν. Η δίψα για ενότητα είναι η ίδια η ουσία του πνεύματος : «σκέπτομαι θα πη ενώνω», είπε τόσο επιγραμματικά ο Κ ant . Δε διαφέρει από την άποψη αύτη το έργο των Χριστιανών φιλοσόφων, των πατέρων της Εκκλησίας. Η ίδια δίψα για ενότητα το διέπει. Ενωτικός κρίκος εδώ ο ίδιος ο δημιουργός του παντός, ο Θεός. Και ο Θεός είναι πνεύμα.

Πρώτοι οι Έλληνες ελευθέρωσαν τον άνθρωπο από τη δουλεία στον κόσμο των αισθήσεων, του επέτρεψαν να ανακάλυψη την πνευματικότητα της φύσεως του και τον έστησαν μέσα στον αισθητό κόσμο ον αυτόνομα πνευματικό, δημιουργικό νου. «Νοῦς ὁρᾷ καί νοῦς ἀκούει», είπαν. Με άλλα λόγια δεν είναι οι αισθήσεις που θα μας δώσουν το πραγματικό, το όντως ον και την αιτιολογία του· για να κατανοήσωμε τα πράγματα, τον κόσμο, τον εαυτό μας ακόμη, θα φύγωμε από τις ρευστές και φευγαλέες και αλληλοσυγκρουόμενες αισθητικές εντυπώσεις, από την αίσθηση, και θα αναζητήσωμε με το νου τη ρίζα των όντων τα «ἀναφῇ» και αόρατα άτομα (Δημόκριτος), τις αρχές, τις νοητές αρχές που τα κυβερνούν. Στο έργο του τούτο ο νους πρέπει να είναι «αυτός καθ' αυτόν», όπως είπε ο Πλάτων, συσπειρωμένος στον εαυτό του, να ακούη μόνο τη δική του φωνή, να μη επιτρέπη στην αίσθηση να τον ενοχλή και να τον συσκοτίζη. Και την αλληλουχία του ενδιάθετου αυτού βαδίσματος του ο νους, θα την ντύση με το λόγο, θα τη διατύπωση με «λόγους». Έτσι τη θέση των αισθητών πραγμάτων θα την πάρουν οι λόγοι που ανατρέχουν στην ουσία των όντων και συλλαμβάνουν την «αιτιολογία» τους. Τούτο το μεγάλο άλμα από την αίσθηση, την εμπειρία, στη νόηση, που αποκαλύπτει τη μεγάλη, την πραγματική δύναμη του λόγου, και μαζί την πνευματικότητα του ανθρώπου, αποτελεί το λαμπρότερο μέρος του «ελληνικού θαύματος». Με το άλμα τούτο παίρνει το πραγματικό της νόημα η αλήθεια, η αντικειμενική και απροκατάληπτος θήρα του νοήματος των όντων και θεμελιώνεται η επιστήμη, άλλα και η εσωτερική ελευθερία του ανθρώπου.

Παρέμβαση στὴν Ἱεραρχία τῆς 16ης Νοεμβρίου 2018 Μητροπολίτου Ναυπάκτου καὶ Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου

Σημείωση: Ἐπειδή διάβασα σχεδόν ὅλα τά δημοσιεύματα μέχρι σήμερα πού ἀναφέρονταν στήν Συνεδρίαση τῆς Ἱεραρχίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος τῆς 16ης Νοεμβρίου 2018, διεπίστωσα ὅτι τά περισσότερα δέν ἀπέδωσαν τά ὅσα ἐλέχθησαν ἤ ἔγιναν στήν Ἱεραρχία καί τίς παρεμβάσεις τῶν Ἱεραρχῶν. Βεβαίως, οἱ δημοσιογράφοι δικαιολογοῦνται, γιατί οἱ πληροφορίες πού ἔφθασαν σέ αὐτούς ἦταν ἀποσπασματικές καί σέ μερικές περιπτώσεις ἐπιλεγμένες καί στοχευμένες.

Πάντως, τά θέματα πού ἐτέθησαν ἀπό πολλούς Ἱεράρχες ἦταν δύο: Ἡ ἀναθεώρηση τοῦ Συντάγματος στό ἄρθρο 3, στό ὁποῖο γίνεται λόγος γιά τήν «θρησκευτική οὐδετερότητα τῆς Πολιτείας», μέ «ὅ,τι αὐτό συνεπάγεται, κανονιστικά καί πρακτικά», κατά τήν αἰτιολογική ἔκθεση, καί ἡ ἀξιοποίηση τῆς ἐκκλησιαστικῆς περιουσίας, κυρίως ἡ μισθοδοσία τῶν Κληρικῶν.

Ἤδη οἱ Μητροπολίτες Καλαβρύτων, Πειραιῶς, Μεσσηνίας δημοσίευσαν τίς παρεμβάσεις τους.

Στήν συνέχεια δημοσιεύω καί τήν δική μου πρώτη παρέμβαση, πού ἔκανα προφορικά στήν Ἱεραρχία, γιά τήν ἐνημέρωση τῶν ἐνδιαφερομένων.

* * *

Τό θέμα πού συζητᾶμε εἶναι σοβαρότατο καί οὐσιαστικό. Πρόκειται γιά τήν πρόταση ἀναθεωρήσεως τοῦ ἄρθρου 3 τοῦ Συντάγματος καί τήν ἀντιμετώπιση τῶν οἰκονομικῶν ζητημάτων καί τῆς μισθοδοσίας τῶν Κληρικῶν. Δέν ἐπιθυμῶ νά συζητῶ μόνον τό θέμα τῆς ἀξιοποιήσεως τῆς περιουσίας καί νά ἀφήσω τό θέμα τῆς εἰσαγόμενης «θρησκευτικῆς οὐδετερότητας» στό Σύνταγμα

Θά καταθέσω τίς ἀπόψεις μου ὡς κείμενο ( μπορεῖτε νά τὸ διαβάσετε ΕΔΩ: «Θρησκευτική οὐδετερότητα τῆς Πολιτείας καί ἀξιοποίηση τῆς ἐκκλησιαστικῆς περιουσίας»), ἀλλά ἐδῶ στήν προφορική παρέμβασή μου θά ἤθελα πολύ συνοπτικά νά θέσω μερικούς προβληματισμούς μου.

1. Ἀπό τά δύο αὐτά θέματα τό πρῶτο εἶναι τό σοβαρότερο, ἀκολουθεῖ δέ τό δεύτερο.

Ἡ πρόταση γιά εἰσαγωγή στό ἄρθρο 3 τῆς φράσεως «Ἡ Ἑλληνική Πολιτεία εἶναι θρησκευτικά οὐδέτερη» μέ τήν δήλωση τῆς αἰτιολογικῆς ἔκθεσης «μέ ὅ,τι αὐτό συνεπάγεται κανονιστικά καί πρακτικά», δημιουργεῖ μεγάλο θέμα.

Τό Ἔθνος μας ἀπό τόν Ὅμηρο μέχρι τίς ἡμέρες μας εἶναι θρησκευόμενο, τό ἴδιο καί τό Κράτος ἀπό τήν συγκρότησή του μέχρι σήμερα, ὅπως δηλώνεται σέ ὅλα τά Συντάγματα. Πρώτη φορά αὐτό θά γραφῆ στό Ἑλληνικό Σύνταγμα. Ἐπίσης, εἶναι ἀκατανόητο τί ἐννοεῖται μέ αὐτή τήν φράση: «μέ ὅ,τι αὐτό συνεπάγεται κανονιστικά καί πρακτικά». Ὅλοι οἱ μετέπειτα νόμοι θά στηρίζονται πάνω σέ αὐτήν, ἀκόμη καί ἡ νομική προσωπικότητα τῆς Ἐκκλησίας ὡς Δημοσίου Δικαίου.

Στήν συζήτηση δέν πρέπει νά παρασυρθοῦμε καί νά ἀσχοληθοῦμε μέ τά περιουσιακά στοιχεῖα καί τήν μισθοδοσία τῶν Κληρικῶν, πού καί αὐτό εἶναι σοβαρό, καί νά ἀγνοήσουμε τήν ἀλλοτρίωση τοῦ Ἔθνους καί τῆς Πολιτείας μας. Ἐγώ δέν θά συμμετάσχω σέ μιά τέτοια ὑποτίμηση τοῦ θέματος.

2. Ἡ «πρόθεση» γιά συμφωνία Ἐκκλησίας καί Πολιτείας γιά τά οἰκονομικά ζητήματα μπορεῖ σέ βάθος χρόνου νά ἀποδειχθῆ συμφέρουσα γιά τήν Ἐκκλησία. Αὐτό δέν τό γνωρίζω τώρα. Ἐκεῖνο πού γνωρίζω εἶναι ὅτι αὐτή ἡ συμφωνία δέν εἶναι ἀντικείμενο οὐσιαστικοῦ διαλόγου μεταξύ Ἐκκλησίας, Πολιτείας, δέν ἀξιολογήθηκαν ὅλοι οἱ παράμετροι. Ἦταν μιά προσωπική πρόταση τοῦ Ἀρχιεπισκόπου, πού τήν διαβάζαμε κατά καιρούς, ἀλλά ποτέ δέν συζητήθηκε καί ἀποφασίσθηκε ἀπό τά Συνοδικά Ὄργανα.

Tο σημαντικώτερον γνώρισμα του Βασιλείου ως πνευματικού πατρός των μοναχών Θεοδώρου Ν. Ζήση, Κληρονομία 13, τευχ . Α΄, Ιούν . 1981, Θεσσαλονίκη, σελ. 57-61 ( Ανακοίνωσις εις το Οικουμενικόν Συμπόσιον του Resensburg τον Ιούλιον του 1979)

 

Χωρίς αμφιβολίαν ο Μοναχισμός οφείλει πολλά εις τον Βασίλειον, όχι μόνον διότι ερρύθμισε λεπτομερώς την ζωήν των μοναχών με πλήθος ασκητικών συγγραμμάτων και διατάξεων, αλλά και διότι συνήνωσε τας δύο μορφάς μοναχικού βίου, την ερημιτικήν και την κοινοβιακήν .

Διδάσκει βεβαίως ούτος ότι ο άνθρωπος δεν είναι μοναχικόν αλλά κοινωνικόν και πολιτικόν ζώον «ἥμερον καί κοινωνικόν ζῶον ὁ ἄνθρωπος καί οὐχί μοναστικόν οὐδέ ἄγριον» (1). Εξ αυτής της επόψεως ορθώς γίνεται συχνάκις λόγος περί της κοινωνιολογίας του Βασιλείου (2). Συγχρόνως όμως είναι ενθουσιώδης φίλος της ερημίας . Ο αδελφός του Γρηγόριος Νύσσης γράφει ότι διεκατείχετο από διπλούν συναίσθημα· ηγάπα όχι μόνον την ερημίαν αλλά και τον κόσμον «ἠσπάζετο πρό τῶν οἰκουμένων τήν ἔρημον καί πάλιν τοῖς οἰκουμένοις ἐπεχωρίαζεν» (3). Ο ίδιος ο Βασίλειος περιγράφει με ενθουσιασμόν εις τον φίλον του Γρηγόριον την ερημικήν ζωήν εις τον Πόντον όχι τόσον λόγω της ωραιότητος του τόπου, των ανθέων και των δένδρων, αλλά κυρίως λόγω των πνευματικών αγαθών, τα οποία προσφέρει η ερημία · «Πρός δή τοῦτο μέγιστον ὄφελος ἡμῖν ἡ ἐρημία παρέχεται κατευνάζουσα ἡμῶν τά πάθη καί σχολήν δίδουσα τῷ λόγ ῳ παντελῶς αὐτά τῆς ψυχῆς ἐκτεμεῖν» (4).

Ασφαλώς η ερημική ζωή έ χει δια τον άγιον Βασίλειον όχι μόνον πλεονεκτήματα αλλά και μειονεκτήματα. Το αυτό όμως ισχύει και δια την ζωήν εν τη μοναχική κοινότητι . Δια τούτο συνήνωσεν ούτος, ως ελέχθη, τας δύο μορφάς, ώστε με την συνένωσιν αυτήν να αποφευχθούν τα μειονεκτήματα και να παραμείνουν τα πλεονεκτήματα, όπως παρατηρεί ο φίλος του Γρηγόριος ο Θεολόγος· «Τοῦ τοίνυν ἐρημικοῦ βίου, καί τοῦ μιγάδος, μαχόμενων πρός ἀλλήλους ὡς τά πολλά, καί διισταμένων καί οὐδετέρου πάντως ἤ τό καλόν ἤ τό φαῦλον ἀνεπίμικτον ἔχοντος · ἀλλά τοῦ μέν, ἡσυχίου μέν ὄντος μᾶλλον, καί καθεστηκότος, καί Θεῷ συνάγοντος, οὐκ ἀτύφου δέ διά τό τῆς αρετής ἀβασάνιστον καί ἀσύγκριτον τοῦ δέ πρακτικότερου μέν μᾶλλο ν καί χρησιμωτέρου, τό δέ θορυβῶδες οὐ φεύγοντος, καί τούτους ἄριστα κατήλλαξεν ἀλλήλοις καί συνεκέρασεν» (5).

Περί της μοναχικής και ασκητικής διδασκαλίας του αγίου έχουν γραφή πολλά εις γενικάς και εις ειδικάς μελετάς, ώστε να μη απομένουν πολλά στοιχεία που θα ημπορούσε κανείς να προβάλη . Οι μελετηταί έχουν σχεδόν ολοκληρώσει την εικόνα του Βασιλείου ως μοναχικού ηγέτου . Θεωρείται δικαίως ως ο πατήρ του ανατολικού μοναχισμού επιδράσας τα μέγιστα εις την διαμόρφωσιν και του δυτικού.